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丁道尔圣经注释


传道书第十二章
C “今日,当你听见
  十二章1~7节与十一章相连(且记念……),将劝诫带进一个高潮。人不仅需要注目于自己的幸福(十一1以下),更要注目于他的创造主。权利与义务必须结合。一连串的图画逼真地描绘出人类有增无减的脆弱。如此生动的语言“引起各式各样充满幻想、奔放的解释”(赫兹柏)。有些人曾想用一则前后一致的寓言来解释这段经文,但没有一种说法令人心服。哥笛斯的看法很正确:“此处所描绘的是老年的光景,并没有一种连贯的思路。”然而,这些图画亦分成好几类:第2节中的两个景象可能是风暴迫近的两个迹象,第3、4节苑如一幅产业衰败的图画。
  1. 希伯来文“造你的主”是复数,表示最高权威的尊贵。有一些学者将造你的主(bor~eka)改成“井”(bwrk 或 b~rk)339,认为这一段经文是比喻婚姻的忠贞(参箴五15~18)。这种解释缺乏原文证明。从一些平行经文(申八18;尼四14)、这命令的严肃性(2~6)、含宗教意味的上下文(参十一9,十二13、14)等看来,这里必须解释为“造你的主”。
  另一项激起人采取行动的因素,是人生的短暂。年幼的时日转眼即过。年岁的增加必然带来衰败,影响人的整个生活。衰败(英“evil”)这个用辞不是指道德上的恶,乃是指“沮丧”,“毁坏”。若人不趁在毫无喜乐的那些年日未曾临近之先实时响应,就可能来不及了。传道者前面不断描述信心生活充满喜乐(二24~26,三12、13、22,五18~20, 九7~10,十一8~10),现在则提出另一个角度:若忽略了神,喜乐的能力亦会消失。岁月的消逝将迫使那些不肯留心的读者承认自己的绝望(你所说)。
  2. 日头、光明、月亮、星宿并不需要详细的解释。(德立兹认为这些暗示着灵性、自我省察之光、灵魂以及五种感官!)此处的概念很清楚:旧约常出现光明和黑暗的比喻,代表喜乐能力的消退。同样,云彩反回可能是指持续不断的悲哀。刘普德提到以西结书十三11~13;卅八22用了相同的比喻。它所强调的是老年人必然有的问题。“即使风暴已止息,另一个将旋踵而至)(钟斯),在雨季明确的国家,更容易体会这事实340。
  3. 这幅图画刻划出年长的人某些特征。看守房屋的有保护的含意,可能是指膀臂。有力的似乎是指双腿,有些经文曾以腿形容力量(诗一四七10)。推磨的指牙齿;从窗户往外看的指眼睛。
  4. 这幅大房子衰微的图画“最好从整体来看,不要花工夫去研究其个别的意象”(季德纳)。对细节的解释千变万化341,如果细节有特殊的意义,则街门意指与外界的接触减少,因为听力受损。下一句,当(RSV;刘普德译怍“inthat”较佳)推磨的响声微小,可能扩大了前一个意象;磨谷必然是一种常用来指欢愉的象征,指出年轻人正兴致十足的发展事业,但老年人发现自己逐渐退出日常生活的曲调。雀鸟一叫,人就起来,许多人认为是指“老年人睡眠很浅,鸟的嘁喳声也能唤醒他们”(钟斯)。但对听力受损的人太不可能了!这幅图画更可能是指一大早就会随时清醒。
  有些解释认为歌唱的女子是参与歌唱行列;有些则以为是享受他人的歌唱。我们不需要在这两者之间作选择。这个希伯来成语
  5. 比喻在此暂停:老年人怕高处,也怕旅行。杏树开花指头发先转灰,后呈银白。蚱蜢拖曳前进指老年人吃力笨拙的走路模样。或者如果蚱蜢成为重担是正确的翻译(RSV
小字,较不可能的翻译),其思想为:最轻的重量都会成为重担。下一句,人所愿的也都废掉,七十士译本译为“草莓也无益处”(参见 RV)。这种翻译缺乏证据。草莓显然是刺激食欲的,所以重点也没有改变。
  现在作者解释这种衰败的原因:人乃是在前往新家的途中。各种形容法都在强调衰败的极致,就是死亡。首先,希伯来文分词正在走(和合本:归)强调“这种走法是不断的分离行动,对有些人可能需要许多年”(刘普德)。因此,死亡是一个过程的最高潮,这个过程始自生命的起点―符合保罗的教训(罗八10;腓三21)。第二,最后的转变不能更改,因为是到一个永远的家。埃及的安克施盛训诲中,也有这样的句子342。葛莱怀疑这个字可能是“黑暗的房子”(乌加列文的同一字源,可以指“黑暗的”)。这种看法有可能性,但是此希伯来文一般是指“永恒”,取此意较好343。第三,此处强调悲伤必然与死亡的过程相连,字面意义为吊丧的在外面往来。
  6. 本节再度提到在……之前,重拾第2节的线索,并回想这幅画的要点(注:和合本看不出。NIV 为
Remember him ── before the silver…)。这些美丽的文字有一个实际的目的:“诗以取悦为始,以智慧为终”(Robert Frost)。
  此处以四种说法描绘最后的死亡,可以分为两对。第一对,金罐附上银索或银链。当链子折断(希伯来文;另一种读法是解开),罐子跌落,破损无法修补。这个意象指出生命的价值(银……金),而当生命戏剧性地结束时,碎片再也无法复合344。
  第二对比喻是一个瓶子,由一根绕着水轮的绳子系着,坠入井中。死亡是瓶子的破碎。希伯来文很简短:“水轮破入井中”,可以扩大为:“水轮破裂,以至坠入井里撞碎”。这里精确的用语“让我们看见一幅图画,就是掉进旧贮水池撞烂的器具和轮子”(刘普德)345。
  7. 最后的耻辱是归回尘土。传道者再一次暗示人本质的不同层面(参三20)。地是由尘土造成的。这个字强调人类属地的根源(创二7、三19,伯十9)和肉体的软弱(诗一○三14)。归回尘土是经过与创世记二7相反的过程,成为尸体,进而继续腐烂,再也没有从神而来的气息所赋予的生命(参伯卅四14、15)。
  人的灵是有知识、负责任之生命的基本要素346,它一收回,地上的生命立刻终止,身体继而消灭(参诗廿二15,一○四29)。它归于神的情形,作者没有详述,然而却以它和“归回尘土”相对照,因此它不会与身体一同腐朽,乃是与之成对比。此处和三21中“往上升”、“下入地”,及五2中“天上”、“地下”的对比相呼应。所以这个字暗示生命继续的存在;但是我们必须等到新约时代的亮光才能获知细节(参提后一10)。
  8. 衰败和死亡把传道者带回他一开头用的词汇。因为传道者是从属地范畴开始谈(一2),而死亡的现象是其中最终极的例子。他证明自己的立场之后,便停笔了。
339 参 JAOS, 36, 1917, p.418。
340 希伯来文意为 "after"“在后”的字可能在此可指“同在”(如 Scott 所主张的,且与乌加列文同出一源)。可另参,JTS, 50, 1949, p.178。
341 Gordis 对这些词组提出一简略的综览。
342 参 R. Gemser, 'The Instructions
of 'Onchesheshonqy and Biblical Wisdom Literature', VTS, 7, 1959,
p.126, D. J. Wiseman 告诉我,它也是巴比伦 / 叙利亚“坟墓”的成语。
343 Legacy of Canaan, VTS, 5, 1965, p.275。
344 根据 Josephus, Jewish Wars
vii, 10, 3 的记载,公元前第二世纪,在埃及 Leontopolis 的犹太人圣殿中,有一盏金灯上面悬挂着一条金炼。另一个解释,可参 J. E. Bruns, The Imagery of
Eccles 12: 6a,
JBL, 84, 1965, pp.428-430。J. L. Kelso(在他的研究 'The Ceramic Vocabulary of the
Old Testament, BASOR Supplementary Studies, Nos.5~6(1948),特别是 p.18)说 gullah(罐子)一辞仅限用于金属器皿。
345 M. Dahood(CPIQ, p.51)以为 galgal(轮子)是指“罐子”,根据阿加底文 gulgullu 和乌加列文 gl hrs,“一个金罐”,如此,则原文可译为:“瓶子在泉旁被打破,罐子在井边被击碎”,然而,希伯来文的意思很完整,不需要找完全与“瓶子”平行的字。
346 细节参三18译文的附加注译三18
Ⅳ 结语(十二9~14)
  最后一段347对传道者本身作了简短自传式的介绍(9、10),对智慧文学提出称许(11)和警告(12),并将本书的信息作最后的总结(13、14)。这段经文有些像古代中东的文士在抄写古卷时加上去的“尾语”(colophon)。劳哈干脆将这段经文称为“尾语”。这类尾语可能会提示全文的钥句或标题,及文士抄写的日期、所抄写石版的号码、该楔形文版是否抄毕、文士(或石版所有者)的姓名。
  以本文而言,第8节的作用除了是全书(一~十二章)的高潮之外,也可作为全书钥句的提示。13节说到这些事的末了(和合本:总意)(参许多楔形泥版的叙利亚文 qati),可以反映出古代文士的习惯,如果抄写尚未结束,必须用另一块石版,则末尾应注明“未完”,表示还有下文。这里传道者讲得很清楚,全文已经结束,不需要再另用篇章补正。这些事都已听见了(13)是向我们保证,传道书绝不是一些欺人的选粹:也不是“快速摘录而成的”(叙利亚文 hantis issuha)348。
  9. 本书作者很注意教导和摩西(申六1、2)、大卫(撒下一18;参诗卅四11,五十一13)、约沙法(代下十七7~9)、以斯拉(拉七10),以及许多以色列的领袖相同。他是教导人如何“敬畏神”的“智慧人”之一。“智慧人”是否成为一种特别的阶级,像先知、祭司、君王一样;若有,是何时形成的;都未有定论。吉斯本(W. H. Gispen)提醒我们,不要以西方“职业”的观点来看这个问题。胡茇认为智慧可区分为“官方”和“百姓”两类,而以色列人的传统大都是由后者而来,“与正式的教导或训诲工作无关”349。孰是孰非很难定论。传道者与众人成对比,似乎显示他的地位是被认可的。有人认为,传道者是智慧“学校”的一员,但这种说法缺乏证据。
  从除了……又将(和合本:再者……仍)看来,一个智慧人也可以不“教导众人”。传道者乃是抱着牧养的胸襟,并非以教导为职业。因此他所教导的知识,不只是事实的累积,而与管教、灵巧、正直紧密相连(箴一1~6,十二1)。其出发点是“敬畏神”(箴一7)。这种知识虽然是由传道者等人来教导,是付上代价才得着的(传二21),但它仍然是神的赐与(箴二6),且是道德的指南“远离恶便是聪明”(伯廿八28)。而这也是一种由相交得来的知识,是在熟识一个人之后才有的认识(箴二5)。
  传道者完成这项使命所用的技巧,可由三个动辞看出:默想、考查、陈说。第一个字(字面之意为“称重”,是一个罕见的字)指小心评估,表明他的诚实、谨慎及平衡;第二个字形容彻底及勤勉。第三个字,陈说,则指出有技巧地将意思依序表达出来;这字提醒我们,他的工作含有艺术的成份(正如所有的讲道及写作一样)。
  他的媒介物就是许多箴言。箴言(masal)含意极广,包括如约坦的寓言(士九7~15),参孙的谜语(士十四12),论扫罗和大卫的谐语(撒上十12,十八7),“古人的俗语”(撒上廿四13)及拿单的比喻(撒下十二1节以下)。它的技巧很多,如鲜活的格言(王上廿11,耶廿三28,卅一29)、平行句(箴十八10)、比较句(箴十七1)、数字的系列(箴卅15节以下)、离合体的形式(诗卅七;箴卅一10~31)、寓言(赛五;传十二2节以下)、格言式的问题(摩六12)等类的方式,都是为了要破除漠不关心的硬壳。
  10. 本节说明传道者使命的另一些特性。第一,他知道:运用可喜悦的言语(字面意为“愉快的字”)可以深入人心,草率与欠考虑的字就无法办到。第二,他的话是凭正直写的。这两个特性互相平衡。他的话不会讨人喜悦到不正直的地步。若
  11. 刺棍(dorbana)在旧约里
  牧者曾被解作君王(参撒上廿五7)或者神自己(诗廿三1,八○1)。后者较为可能,因为本书的作者已经被赋予“传道者”之名(9、10)。他所说的话虽然是他自己的默想,但同时也是从神而来。
  因此,从这里可看出神默示的教义。传道者(或他的编辑)知道,他作品的形式(9)及内容(10)都是自己完成的(10);但是他认为,最后的成品不仅是人的话,也是神的话。在圣经里有许多不同方式的默示,有些包括作者个人高度的参与、默想,有些则是作者直接记录天使所传达的信息,而自己完全不明白。智能的默示属于非戏剧化的模式,圣灵的工作及作者的默想从始至终不可分开。智慧人像先知一样,都是“受圣灵感动而说出神的话来”(彼后一21)。
  12. 在结语中提出警告的模式,与圣经有些书卷类似(罗十六17~20;帖后三14、15;提前六20、21;约壹五21;启廿二18、19)。在此之外(和合本译为“还有一层”),指在“一个牧者所赐”的言语之外,要留心分辨。此处所用的字汇形式带有反省的作用:“接受警告”,“告诫你自己”,是指每一个读者自己作判断、负责任。
  著书多350,在传道书的写作日期之前,很多人早已著书。大约于主前3500年起,写作业已成为文明的印记。“书”首先是写在泥版上,后来写于蒲纸或皮革上。约主前二千年前左右,一种按字母顺序的文字传入叙利亚、以色列一带,更使著书“没有穷尽”。大量含楔形文字的石版、瓦片及蒲纸,证明了这一点351。此类文学中显然有许多是智慧人所反对的,因为它们不是来自同“一个牧者”。以色列人揉和了许多邻近国家的智慧传统,这些异教文学无疑对他们也有帮助(参徒七22);后代的使徒保罗也曾如此运用(徒十七28;多一12)。然而,旧约同时也警告说,异教的智慧永远在神的审判之下(参赛十九11节以下;结廿八2节以下),新约也加此说(林前一17节以下,二6)。而在以色列人中间也很可能有一种“智慧”,没有教导功用,反而应受责备(参耶八9)。
  另一个让我们谨慎的实际理由,就是读书多引发的生理作用。一个准备要作智慧人的人,“可能会使他的研究成为监狱,他的书成为狱卒”352。肉体这个用辞一般是指
  13. 传道者的信息最后以两点作为总结,即神的伟大和神的话。希伯来文特别强调神和命令这两个字。敬畏神就是真知道神的能力和公义永不改变(三14),这种态度能领我们脱离邪恶和自义(七18),对罪恨恶(五6、7,八12、13)。如果“敬畏神是智慧的开端”(诗一一一10;箴一7,九10),它也是智慧的终结(和合本:总意),信徒的一切进步皆不能离开它。新约也是如此见证(参林后七1)353。
  作者要求读者要谨守
  14. 最后一个提醒再度重复先前的教训(三17,十一9)新加入的警告是:连“隐藏的事”也在神的审判之下。律法所斥责(利四13)和诗人所承认(诗九十8)的“隐藏的事”,都不能逃过神的审判(参林前四5)。传道者的神集恩典(二24、25,三12、13,九7~9)与审判于一身;
347 关于尾语的详情及其对传道书结构的意义,参导论 pp.34-36。
348 详见 P. J. Wiseman, Clues To Creation
in Genesis(ed D. J. Wiseman, 1977), pp.143-152; H. Hunger, Babylonische, und assyrische Kolpphone(1968); E. Leichy, 'The Colophon', Studies
Presented To A.Leo Oppenheim(ed. R. M. Adams, 1968)。D. J. Wiseman 个人的笔记中评道:“这些话和巴比伦作品的后记形式相吻合,由此显示本数据的保存及表达都很谨慎。”
349 1957, p.2; R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the
Old Testament(1974), ch. 2; A. D. Hubbard, TB, 17, 1966, p.17, Following S. Blank,
'Wisdom', IDB, 4, p.856。
350 有人曾指出,如果不管希伯来文的标示,则它可以译为“造成许多文士”,但是('asah)这个动辞似乎从未以这种方式用于人称上。可以参考别处经文,例如“作多国的父”(创十七5),“作他们的王”(代下二11),“作奴仆”(王上九22),“作君王”(王上十四7),“作先知”(耶一5),“作祭司”(耶廿九26),“守望的人”(结三17),这些都是使用另一个动辞,natan。
351 参 D. J. Wiseman, 'Books in the
Ancient Near East and in the Old Testament', The Cambridge History of the
Bible (ed.
P. Ackroyd, 1970), vol. 1, pp.30-48。
352 C. H. Spurgeon, Lectures to My Students, 1(1875), p.172。
353 参 J. Murray, Principles of
Conduct(1957), ch. 10, The Fear of God。
后记
  在这本注释当中,我尽量让自己不把“传道者”视为廿世纪的思想家;我不用“世俗主义”一辞,因为在古代思想中找不到完全相当的观念;我也避免用廿世纪的神学和哲学用语。虽然如此,传道书的信息与这个世纪实在非常有关。因为廿世纪的人正对“存在问题”极感困惑,问道:“为什么有存在而非无存在?”也许廿世纪是有史以来最令人无法忍受的一个时代,至少对西方世界是如此。“叫这世界停下来,我要下车”已成了一句俗语。自叔本华以来,西方的知识界已经为“生命的最终必然性”──死──所笼罩。卡缪曾写道:“真正严重的哲学问题
  人的思想一旦为世俗主义攫获,宇宙便受苦了,现代人正是这事实的强烈印证。这样的人失去了对自然界的爱,而大自然也被他的疲惫感染。廿世纪的小说用这样的句子起头:“太阳照着毫不新鲜的事,它一无选择”355,给传道书一3加了一笔。同样,历史也再没有任何意义。犹太──基督教对历史的直线发展观已被取代,人们或持宿命论,认为无论个人或团体对历史都没有创造力,所以也毫无意义;或持循环论,认为人类所有的成就终归混沌,所以一切都是白费力气356。
  这种无目的感不再
  对这样一个世界,传道书有话要说。他并不是以一个哲学家的姿态出现,而是要分享从神来的话,虽然他所用的方式是深思的、低调的。他并没有提出半打神的存在的证据,而是拾起我们的问题:你若不知道生命将来如何,怎能把握现在?你对生命中各种谜题并不都有答案吧?你的类似异教的生命观也没有带给你太大的希望,不是吗?大自然不会回答你的问题,而你也已对它感到厌烦。历史让你无法了解。你不情愿想到自己的死,但这却是你生命中最确定的事实。
  传道者问道,如果事实与你所想象的完全不同,你会怎样呢?如果这个世界不是唯一的一个,又如何呢?如果神的确存在,而且赏赐那些寻求
  我们就让传道者留在那里。他的信息并不完全,因为他出生在耶稣基督的福音之光完全显现以前。他虽站在远处观看,却仍留下一些问题让我们思想;譬如,神、怎么可能这样接受我们?这个世界可怕的混乱又怎么解释?他凭什么相信将来会有某种审判,可以将一切摆平?这中间岂不是漏掉一个环结?这环结正是神子耶稣基督基督是担负我们罪孽的救主,神在
  “有讥诮……的,又有人说,‘我们再听你讲这个罢。’……有几个人……信了主。”
354 A. Camus, The Myth of Sisyphus(Penguim Books, 1975), p.11。
355 Samuel Beckett, Murphy(1938)。
356 见 David Bebbington, Patterns in
History (1979)。
357 Pensees, no. 392 in the Everyman edition (1960), p.110。
──《丁道尔圣经注释》



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