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丁道尔圣经注释


传道书第七章
C. 苦难与罪恶(七1~八1)
  这一段所收集的箴言,是讨论生命中令人生气或愤怒的各层面。前几则是论到死亡或受苦(七1~4、7、10、14)。七则箴言(在七1~3、5、8、10中)含有“强如”的比较语,为典型的箴言形态。因为传道者是箴言的搜集者(十二9、10),所以这些可能是零星的“强如”箴言集锦,然而主题基本上是一致的。
  首先他让读者看到,受苦可能产生教导的果效(1~6),接着提出试炼、妥协、性急、恼怒、不知足的危险(7~10)。智慧是不可缺少的(11、12);生命在神的管理之下(13、14)。因此第七章的前半是针对传道书的整个主题问一个问题:若幸福消逝,艰难困苦重重,信心的生活是否能通过考验?本章的后半由生活的邪恶(13)转移到人类的邪恶(29),藉事实的叙述与劝勉,探讨罪恶的来源、普遍性、不公义与乖违的程度等基本问题,并且恳切指出智慧的必要,及其稀有难求(19、23、24),八1的结语进一步呼吁要求智慧。
1. 苦难的教训(七1~6)
  1. 我们不必以为第1节的前半是“与上下文无关的箴言”(巴顿),或是一句老格言加上新演绎(哥笛斯)。我们可以将它译为“正如名誉强过膏油,因此人死的日子亦胜过人生的日子。”如此则可避免视之为不着上下、无端插入的反常现象。前半很可能是一句流行的谚语;如果真是这样,传道者是将他的观点(一节下半)与一个著名的对比语(1节上半,参歌一3)作比较。希伯来文的比较语,通常是将两句并列,而将“正如……因此”删除(参箴十七3)。名誉(sem)和膏油(semen)是双关语。Williams
译为 Better is name than nard;Martin 译为 Fair fame is better than fine
perfume,保持了原文的风味251。
  在以色列,名不仅是一个称呼,而是要表达一种特质。这里所谈的不是好名字(可能与实际不相称),而是源于其性格的好名誉。这样的名声价值极高;甚至神在出埃及的时候也“得了名声”(民九10)252。
  正如内在的质量胜于外在的芬芳,因此丧礼胜过嘈杂的生日舞会;它能提出生命终极的问题,这是传道者一直强调的。这句严厉的话并非出于消极的态度,而纯粹是面对现实。
  2. 这一句令人更为惊讶,而底下接着是解释:活人也必将这事放在心上。死亡促使我们思考生命(参诗九十12),丧事的隆重尤其有效(参创五十10)。宴会就不会产生这种效果。每一个葬礼都是我们自己葬礼的预演。
  3. 心……“可以放正”或“……是放端正的”,这种译法较恰当(比喜乐更好),因为它所指的是内在生命可以“安置得更好”,以致能做更正确的判断和评价,“放正”指一个人对生命的态度(参 NIV)。一个正视死亡的人,内在的生命可能会变得更好──但受苦却不必然产生这种结果。
  4. 心是人的注意力(出七23)、思想(申七17)、智慧(王上三9)与记忆(申四9)的中心。心在遭丧主家,是指死亡是智能人思想的主题;他允许死亡来激发自己去思想、去关怀。相反的,愚昧人(ksil)却对属灵的问题视而不见(传二14),且满足于自己的盲目(箴一22),他大放厥辞却头脑空白(箴八2),对社会是一种威胁(箴十四7)。想当然,他的心会在快乐之家,那是人沈迷于宴乐或喧嚣舞会的地方。
  5. 愚昧人的歌唱过去大部份人认为是指“阿谀和谄媚之歌”,“愚昧人的恭维”(参 GNB,NEB)。但因为歌(sir)这字常按字面意义指歌曲(在旧约中超过七十次),所以这里更可能是指在宴乐之家高唱的欢乐歌曲253。智能人的责备实例可见撒母耳记下十二1~12;愚昧人的歌唱可见于阿摩司书六5、6。
  6. 好像“sir(锅下)烧
sirim(荆棘)的爆声”是双关语 Moffatt 译为 Like
nettles cracking under kettles 颇能保持原味。荆棘燃烧得非常快速,为古代极易熄灭的燃料(诗五八9)。因此,愚昧人的笑声是突冒的火焰、缤纷的火花,伴着一阵爆闹声,但转瞬即烧尽,极容易消逝。最后一句话提到愚昧人的肤浅为生命虚空的一部份; 其他地方提到虚空是人类环境(一22以下)以及人自己(六12)的特性。
251 G. C. Martin, Proverbs, Ecclesiastes, and Song of Songs(1908), p.253。
252 进一步见 art. 'Name', IBD , pp.1050-1053; J. A. Motyer, The
Revelation of the Divine Name(1959)。
253 Jones 将这一句话颠倒,但未引例证来说明,旧约的用法似乎支持以上的说法。
2. 四种危险(七7~10)
  7. 希伯来文的头一个字(ki)过去被认为是一个解释(“因为……”,参刘普德),但它似乎并不是第6节的解释,因为第6节最后一句似乎是一个段落的结束。这个字更可能是要带出一个强烈的断言:当然……254。因此7~10节是谈人生的试炼所产生的负面后果。勒索(英:oppression)“使人疯狂”,甚至可能让智慧人失去理智(参申廿八33、34),同样,人的内在生命可能因暴政的考验而灵性破产。
  为了保持经文的完全平行,有些人认为勒索(或欺压)是指行为的本身,而非因它而起的苦难(JB 笑声……快乐是根据一个修改过的版本)。如此,传道者则是警诫人:“使用勒索(欺压)会令人胡涂昏妄”(华德劳 Wardlaw;亚达斯亦如此)。另一方面,有人认为希伯来字(oseq)是指“贿赂”(哥笛斯,赞同 M. Seidel)或者“毁谤”(古代译本,认为这是亚兰文;G. R. Driver 采此看法)255;这样便能保持同义经文的平行。但是,1~14节是讨论欺压的痛苦,而非其行为。因此最好视此为综合平行(将思想更进一步推前),而不是同义平行(表达相同的思想)。那么,第一句是说到压迫对于有信心的人会产生何
  8. 第二个警告与忍耐有关。NAB 译话语的结尾,是将希伯来文(dabar)译为另外一个意思,但事情的终局比较恰当,为大部份译者赞同。好几处经文中的终局都有“结果”,“最终产物”256的意思(参箴十四12),在此也合适。这句箴言暗示试炼可能深具意义,且有时限,其价值可由最终产品显明出来(参雅一2~4)。因此它鼓励读者要以期待“终局”的态度来面对试炼,如此便能够克服不成熟的抱怨、夸大、或目中无人,而存心忍耐。忍耐……骄傲的对比,暗示耐心是谦卑的一面,而急躁是骄傲的怒气,不满神对待人的方式(箴十六5)。
  9. “恼怒”(希伯来文 kaas)是愤激的怒气,在他处曾指对拜偶像所生的“愤怒”(王上十五30),不合理的待遇(撒上一6、16),对犯错孩子的“愁烦”(箴十七25)。在传道书中,它表达因生命的困扰而生的“愤怒”(一18,二23:),因遭丧而极其忧伤(七3),以及此处因受到不公平的逼迫而激起的愤慨。它比达户所译的“忧虑”257或
NAB 的不满足更为强烈,加果纵容它,它会永远留在愚昧人的人格中(参来十二15),因为怀中是表示一物最里面的部分(王上廿二35)。
  10. 每个时代都有特殊的困难与机会。耶稣说:“黑夜将到,就没有人能作工了”(约九4),而传道者认为,过早宣告其来临不是出于智慧。瑞特用老一辈的人见到圣殿第二次被建造时的悲凄(拉三12~13)来说明这一点;小事的日子(亚四10)事实上正是迈向基督来临的一步。
  金司博则以渴慕埃及的以色列人为例(出十六3;民十一5~6;十四1~4),我们可能需要估量世代;但特别要求回复往日情形则是错误、愚昧的。人不能以渴望活在另一个时代,来面对这个时代的难题。
254 基于一些小困难,ki 曾被认为是原文的笔误(因为在古代的译本中它似乎没有同义语)。有些人(如 Lauha)认为在6、7节之间有一些字掉了。另有一些人认为6节的最后一句话是属于7节的(甚至这也是虚空……所以)。Hertzberg 认为11、12节应在6、7节之间。还有人以为整节都是附加的。这些权宜的处理都是不须要的;ki 已被证明是强调用语(参 R. Gordis, 'The Asseverative Kaph in
Ugaritic and Hebrew", JAOS,
63, 1943, pp.176-178)RSV 在伯五2、廿八1,箴卅2,摩三7以及传七7中,将 ki 译为肯定语。
255 VT, 4, 1954, p.229 Driver 亦主张将 mattanah 修正为 mtanah 或 motnoh,并译作“并且它(捏造的控诉)摧毁了他刚硬的心”。这种解释将假设的字和推理的读法结合在一起,令人怀疑。
256 参 study of ahrit, G, VOS, The Pauline Eschatology(1953), pp.1-7。
257 M. Dahood, 'Hebrew-ugartic Lexicography III', Bib, 46, 1965, p.330。
3. 智慧的必要(七11~12)
  11. 前几节再次强调智慧的必要性。“产业”原是属于神的土地,但分配给
  12. 这句话应当译为:“在智慧的荫庇下,好像在银钱的荫庇下259;知识是有益的;智慧能保全智慧人的生命260。”“在银钱的荫庇下”261是指钱财保护人的力量。知识和智能也像财富一样,能保护人,但是层面更深。葛莱(J. Gray)262认为希伯来文(sel)可能指(i)保护,或(ii)发光(参乌加列文 zlksp,“银子所发的光”),若他的看法正确,这里便为双关语了。
258 进一步参看 art. 'Inheritance', IBD, pp.691f。
259 在 MT 中,用作比较时,两个 beth's 的使用方式与两个 kaph's 相同(参创十八25;何四9),有些学者想将原文修正为(kse l…k
sel(正加大多数古代的译本一样)或 bsel…ksel。另有一些人(如 Aalders, Gordis)支持 MT,并且认为这种用法与 beth essentiae 类似。本文作者倾向于 bsel…ksel;然而,如果
MT 是正确的,第二个 bsel 仍应译为“像在……护庇之下。”Dahood 希望完全省略第二个 beth(CPIQ p.209)。
260 W. Crosser('The Meaning of "Life"(Hayyim)in Proverbs, Job and Ecclesiastes',
Transactions of Glasgow University Oriental Society, 15, 1953-4, pp.48-53 ) 指出,在旧约中“生命”不是指“琐碎事物循环和平日的工作”,乃是指以神为中心令人满意的生活(参箴二19、十11等 ),他的翻译是“必将有生命”。
261 这词组与翻译理论的关系,参 PIQ p.209。
262 J. Gray, The Legacy of Canaan(1965), p.285。
4. 生命在神手中(七13~14)
  13. 这句话回应了一15;整卷传道书都在陈明世界的弯曲,这并不只是“命运”而已,乃是服在神的旨意之下(参罗八20)。我们可能想与它争辩,但却不能改变世事的基本结构。
  14. 亨通与患难都有其功用。一个使人喜乐,另一个则引人注意生命的实况,导致(如果可能的话)信靠全能之神的生活。两者皆服在神的旨意下,为
263 NAB“以致人下可能在任何事上发现神有错”这译法不太可靠。
5. 沿途的危险(七15~18)
  15. 我在虚度之日是指在一2~11问题中打转的生命。虽然增加了垂直视野,但并不能抹杀所有的问题:生命仍服在虚空之下。传道者不是要除去生命的反常现象,也不是要作解释,乃是要人能活在现状之中。人生常见的事实是:义人,像拿伯(王上廿一13),很可能在义中灭亡,而恶人,如耶洗别(王上十八~十九,廿一),却可能长存。这些反常的事常使得敬虔的犹太人大惑不解(参约伯记;诗卅七,七十三;哈一13~17)。这句毫无矫饰的话没有作说明(也许七29可算其解释),仅仅是要求信徒面对这世界的真相。先行警诫即能先行戒备(参彼前四12)。
  16. 传道者劝人提防两个极端的道德危险。有些翻译者认为,第一个是指对道德漠不关心(参巴顿),或外邦人“对一切事都马马虎虎”。另一些人则认为,这里是强调律法的义,意思是指“遵守法律不要过份讲究”。另一方面,华伯瑞(R. N. Whybray)的主张相当有理,他认为这里所禁止的不是过度的公义,乃是过度的自义264。传道者主张没有一个义人(七20)。“不要行义过份”必须解释为带讽刺性,指一个人对于自己的认知和表现自我的方式。译为太过或过份稍稍超过希伯来文之意,原意为“大大地”,并没有“太大”或“过多”的批评之意。下一句肯定了这个观点,不要过于自逞智慧,希伯来文包含了一个反身动辞,可以指“扮演成智慧人”(参民十六13“自立为王”;撒下十三5“装病”)。扮演义人是要赢得智慧的名声(参太廿三7)。
  17. 相反的危险是向罪恶投降。过份并不是说可以接受对罪马虎的态度。若省略过份,不但破坏了与16节的平行语气,也与20、29节互相矛盾。传道者认为罪恶是人类经验的事实。正确的生命是行在两个极端的中间,避免自以为义,但也不让与生俱来的邪恶大行其道。放纵邪恶的结果,可能会不到期而灭亡(诗五十五23)。
  18. 这个……那个是指前面16、17节所警告的两个危险。义人必须能清楚分辨二者,并且行在它们中间,一切动机都出于敬畏神:因为敬畏神的人必从所有(这两样)出来。希伯来文“所有”一辞有时用于形容两项东西;这时就可译为“两者”265。这种对神的敬畏是知识和智能的开端 (箴一7,九10),也是连结新旧约的许多环扣之一(参启十五4)。
264 Whybray 将这个字与动辞的形式(~al-thi saddiq,而非
~al tisdaq)相联,主张以此与反身动辞相结合的较长结构来解释,如上文的说法。参 'Qoheleth the immoralist?Qoh,七16~17,Israelite Wisdom: Samuel Terrien Festschri
ft (ed. J. G. Gammie et al 1978),pp.191-204。
265 后期希伯来文同“出来”可以指“尽责任”。因此,Gordis 译为“敬畏神的人必在两方面尽责任”。但将这动辞当作“逃避”较好,如在撒上十四41。
6. 智慧的必要(七19~22)
  19. 如果要在道德的形式主义与漠不关心中间行得不偏不倚,不但需要一般性的态度(敬畏),也需要细节上的应用(智能)。我们很难决定城中的十个官长是以十为一个不确定的数字(钟斯;参创卅一7),或是指
  20. 16~19节的论点发展到了最高点,与所罗门在王上八46所说的话互相辉映。这句话是强调语(用了希伯来文强调的 ki ,必然地);是一个普世性的真理(世上没有一个义人);它包括忽略的罪(行善),以及行出来的罪(永不犯罪)。
  21. 人类的罪特别可从话语的不可靠看出(参雅三2)。结论是对别人的怀恨不必太过注意(参撒上廿四9),因为会扰乱我们的平静。
  22. 我们自己的经验足够证明怀怒是出于人的罪,并且多半不准确。
7. 智慧难求(七23~24)
  23. 传道者用神所赐的智慧(二26)探索生命的问题之后,他发现智慧无法回答最终的问题(参一17、18),特别是死亡(二15、16)。传道者是说,这“终极的”智慧“离我远”。
  24. 按传道书的论点,我们必须视 That which is 不仅指所有存在之物(哥笛斯译为“所有存在的东西”),也指神设立万物的法则。万物皆依神的控制与命令而存,这一点超乎传道者所能理解。神命定人的寿命和环境(参一13;三10、11等)。正如 Moffatt 所译:传道者说,现实不在我的掌握之中。谁能测透……?这是修饰的问法。无人能领会神的计划和目的。
8. 人的罪恶(七25~29)
  25. 传道者发现自己智慧有限,促使他进一步思考人的特质。RSV 译万事的总结是源于“算”一字,这字可形容数学和智识,九10译为“谋算”。此处是指传道者长久而努力的思想人类本质之谜。其总结为何?知识和道德的用语汹涌而出,知道……考察……寻求,智慧……理由……邪恶……愚昧……狂妄,再一次刻划出他的重点,也表明他的严密。
  26. 传道者开始作结论:首先提到一种特别的妇人。她比死还苦,因为她的人格(心)充满狩猎的本性(网罗),而她的注意力是很强的(手像锁炼)。唯有神所喜悦的人(参二26)得着智慧,能辨明陷阱的网罗。若指控传道者是厌恶结婚,则错解了他的意思,因为我们可以从九9婚姻之爱看见一幅对比的图画。
  27~28. 传道者接着对一般男女下结论。这部份仍然充满数学的比喻,传道者想知道男人罪恶的总合。这一段仍是讨论智慧(参23、25);他将两性作区分时,心中所想的是这一点。他说,在男性中智慧稀少,但在女性中更少。这种论点并不是传道书所特有的(参提后三6);我们不必认为他是单身汉(哥笛斯),或是曾经失恋的人(普仑特)。这个论点是历史性的,不像29节一般性的论点。所强调的并非传道者发现的事实,而是他发现的缺乏。男女两性都缺乏智慧;“他发现男人仅有百分之一的十分之一胜过女性!”(哥笛
  29. 这一节道出了传道者对于整个人类的结论。本句第一个希伯来字(lbad)意为“在上”或“它自己”267,开头这几个字按字面可以译作:“在它本身(lbad),看哪,我找到这点……。”传道者不得不来到尽头的那一点,就是前面所描述(15~28)灾难的来源:这是他灵性计算的总合。人类缺乏智慧不能怪罪于他人,只能归咎于人类本身。他受造时既非无罪,也非中性,而是正直的。这个字是用来描写心里忠诚或顺服的状态(参王下十15;来;诗七11)268。虽然起初人是正直的,然而罪“进来了”(参创三1~7;罗五12)。人的罪是颠倒是非(巧计是指深思熟虑的计策,要胜过原先的计划),是故意的(寻出有积极、持续的含意),普世性的(他们是将前面所提到的人个人化;参王上八46;罗三23),多样的(许多是指罪各种不同的表现方式:“各人偏行己路”,赛五十三6)。季德纳指出巴比伦的神义说中有一段可作对比,那里说到人的罪恶当归咎于诸神:“他们将谎言而非真理赋予他们。”269看哪是引人注意这个事实,并且向我们保证,这件事所有的人都可以看见。我所找到的是表示传道者的神学从生命本身可以得到证实。
266 ANET, p.425。
267 参 BDB, p.94。
268 参 D. J. Wiseman, 'Law and
Order in Old Testament Times', Vox Evangelica, 8, 1973, pp.5-21, esp, pp.5f。
269 Kidner, p.73;参 Lambert, p.89。
──《丁道尔圣经注释》



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