约伯记第五章
　　五1～2.　照这样看来，以利法下面的话对约伯是个可怕的打击。他说在祷告中呼求是无济于事的，因为没有一个人会答应。这不是一个普通的陈述，因为以利法自己已经声称获得了隐秘的启示，约伯自己反倒被取消资格了。以利法似乎已经作了结论：因着他的“忧愤”（思高；和合本：忿怒）与嫉妒（五2），约伯已经成了一个愚妄人，他蔑视了“全能者的管教”（五17）。稍后，以利法将会描写约伯可能充满盼望想要祷告的心境。约伯同样是没有资格要求诸圣者的中保服事。
　　有一个媒介者可以帮助人与神接触，或在他们之间进行磋商，这在约伯记中是个重要的观念。约伯自己越来越清楚地看见需要一位中保，这不是个新观念。在导论：“约伯记的文学背景”讨论的、近东的这种哀歌，习惯上是对受苦者个人的神
　　约伯只能跟着他所承认的需要而摸索前进，几乎不能猜想会在适当的时候出现不可思议的解决办法，也就是说：神自己会在耶稣──“在神和人中间……一位中保”（提前二5）165──这个人里面成为肉身。
　　3.　在3～7节描绘愚妄人（这个术语证明我们在此所读到的，是一篇典型的“智慧”教训）的不幸；第17～26节则是描写与之相反的人──智慧人──所接受之“全能者的管教”（五17）的益处；在这两段之间有着均衡的对比166。愚妄人似乎可以兴盛一时，但是忽然之间他的命运就逆转了。第3b节暗示一个好人──像以利法167──的咒诅可以确保这不配之人的没落。咒诅他的住处，这举动给释经学者带来极大的困惑168。如果神的审判，或由于罪所自然形成的苦难，还必须由一个祷告来催化，那就把整幅画弄得更为复杂了，但圣经中到处都可以找到相同的组合──神的旨意、自然的进程，与人的代祷。
　　译作住处的这个字尤其有趣。它是一个牧人用语，描写放牧之地。某种亚拉伯文用法暗示：游牧民族放牧或野营而集体移居的终点169。马里文件170证实这个字在青铜器时代中期（Middle Bronze Age）的意义已经是“扎营”了；但是，透过它的集合名词意义，它包括了牧羊人有牧放权利的整个地区，进而衍伸指他的所有地171。这较广泛的意义适合第4～7节所描写之广大项目的灾祸，而且，以利法的论点中举为例证的人，不是一个牧羊人，而是一个农夫。
　　4.　稍后，约伯将对把一个人的罪报应在他儿女身上的作法提出抗议（廿一19～20）。我们可能应该以“暴风”这读法来取代城门口，将这节经文解作比一19所提及之事更为悲惨172。并无人搭救，经常用来说明一件事是神的举动，没有一个人可以阻止它发生。
　　5.　这节经文的意义较不清楚。虽然它可以意味富人的家庭衰落成赤贫（参诗卅七25），但大多数译文给人的印象是：他的庄稼被小偷毁了。
　　6～7.　这两节经文暗示说人的患难是天生的、无可避免的。在创世记三17～19神所判决之人类的忧虑，是来自他与一个带有敌意或棘手的环境之奋斗。以利法似乎否认这一点，暗示了另一个来源。在下面的诗歌中（9～16节），他将这类的经验归诸于神，所以，虽然在第3～7节没有指名说神是执行这些事的，他可能是在暗示：耶和华是愚妄人的患难隐藏的肇因，虽然它们是如此的普遍，以致它们看起来是很自然的（7节）。
　　第7节明显的宿命论困扰着释经学者，有些人没办法将它改写成更适合上下文，只好干脆把它给删掉了。如果如同火星〔希伯来文直译为“里谢弗（Resheph）之子”；译注：里谢弗为火与邪恶之神〕飞腾这个熟悉的明喻，只是描写永远无法避免发生的事，那么以利法就已经放弃尝试作道德的解释，并且为任何受苦的人提供令人忧惧的安慰。在我们能够找出谁是“里谢弗之子”以前，我们不能指望会有进一步的进展。既然里谢弗是迦南人的一个神
　　8.　到目前为止，以利法的教训已经太令人沮丧了；现在他试着要弹奏出比较令人愉快的音调。对神的信心救人脱离悲观，中英文译本（如：和合、RSV、NEB）的译法至于我无法表达出希伯来文 ～ulam“但是”（吕译）所作的对比，这个字赋予以利法的言论一个模糊而批评的语调。祷告的邀请是以法律术语来表达的，“寻求”（吕译、现中、RSV；和合本：仰望）神是个刻意的行动，不只是向神陈诉他的案情（思高、现中），更是将他的事情托付（吕译，直译“我陈明”）于神。这个劝告有点愚笨，因为除此之外约伯再没有别的愿望了。
　　9～16.　这首信条式的诗歌是圣经中这类风格之作品最优美的实例之一，也是约伯记中最清楚的经文之一，所以不需要作任何解释。许多个别的诗行在旧约圣经其他部分都有类似的话语。这首诗吟诵神的属性，以分词词组描写
　　15.　“孤儿”（吕译、RSV）、穷乏人（和合本、现中、NEB）等是基于没有经文支持的修正。马所拉经文的直译是“而
　　17～26.　以利法的文集中，第五首179诗歌唱出了一个以正确的灵来面对苦难者的音乐。
　　17.　当灾难击打敬虔之人的时候，他承认这是神训练的一部分，所以能够在逆境中欢喜快乐。这是一个新的观念，可以涵盖那没有包括在第11～16节之简单分类中的案例，在那里，恶人狼狈不堪，好人则获得帮助；但也不适用在约伯的身上，他是一个好人，狼狈不堪，又没有获得帮助。以这类经历为惩治（musar）的教训，是智慧学校常见的课程180。以利法的讲论开始的时候是对约伯个人说的，中间的部分则是在说教，现在他又变回到第二人称，比较接近于讲道。他的话语是好的，并且毋庸置疑的，约伯曾许多次对那些低沉的人说过同样的话（四3、4）。患难乃是试验，那体会这一点的人的反应，是具有创造性的；悖逆的人忿忿不平，只有为他们惹来更多的患难（参五2）。
　　对约伯记而言，这首诗显然是保存得非常好。对于神为父的眷顾──严厉但仁慈的──而言它是篇美丽的赞词；
　　23～26.　对智慧人之生活的描绘，是令人愉快的。智慧人并非脱离患难而已，乃是好得多了，把困难变成蒙福的培育182。在第23～26节所列举的乃是神的行动，中和了第18～22节的问题，不过是照着相反的顺序（内向性）。
　　23.　神将要控制第22节的野生动物。平行体暗示田间的石头是指未驯服的野兽183。彭马文在解释这个词组时，有个迷人的批注：“田间幽灵”184。
　　24.　他的家人与家畜将会蒙保守，脱离第21节的火与洪水。字面的译法帐棚给人留下一个错误的印象，以为约伯是个单纯的牧人，而不是一个久经世故的城市人，像第廿九章的一样。就像它的平行字眼羊圈（与伯五3用同一个字 naweh，见该处的注释）一样，这个古老的字因着都市化而获得新的含义185，与结十四21比较，暗示着：第21节之灾祸的惊吓──照字面来形容是“口舌”与“蹂躏”──是瘟疫。这样，要点就是：在一年一度清点存货时186，无论他的家庭（帐棚）或他所有的财产187，都不会有任何的减少。根据已经发生在约伯的家庭与财产的事看来，以利户装模作样的伪善口吻激怒了约伯，这也是可以理解的。忽略这篇讲论中这个苦毒的曲解，只是一个愚钝的评论而已；把这段记载概略与第一章的信息归于两个不同的来源，只是在其间看见形式上有待解决的矛盾而已。因为读者很清楚实际的景况，所以以利法那种一般性的真理（也是众所周知的真理），听起来真是恐怖。
　　25.　同样地，许多后裔的应许不可能安慰一个刚刚才变成没有小孩的人（伯一19的肇因与五20～22的不同）。
　　26.　约伯自己终于获得应许，可以有很好的健康，活一大把的年纪。对一个爱神、敬畏神的人而言，这是一个很恰当的结局；这就是神自己应许要给那些顺服
　　27.　他是代表所有的智能学者发言，所以他使用我们。他相当有把握他所说的“都是真的”（参思高、现中）。现在约伯必须要为他自已的缘故留心倾听，并且去经历它（第27b节）188。
　　我们很难在以利法的神学中找到任何的错误，德里慈说得很对：“释经者很难在以利法的讲论中找出错误，由此即可证明本诗的技巧”189。缺点在哪里呢？为什么耶和华在最后又要对以利法说（四十二7）──
　　以利法的错误并不在于他的神学是不合理的，而是在于他是一个无能的辅导员。对一个陷在深渊中的人而言，真话可能是无效的药。也不是因为约伯目前在理智上是难以接近的、必须要把他当神经病患来对待；他的低潮是正当的、健全的；事实上，神所给他的，乃是贫穷与疾病；把他的心思扭转到健康的应许上，不是回归真理的路，因为他正坐在垃圾堆中刮自己身体；也不是应许他财富，因盗匪刚把他的牲畜抢走了；也不是赐给他有许多后裔的梦想，因为他的孩子们都被落下来的石头压碎了。以利法已经尽力了，尽了古老神学最大的力量；但约伯记的作者正要迈出一个巨大而全新的脚步，进入到对神有较大、但较奥秘的理解中。以利法把神束缚在某些规则中，确保了
　　约伯相信神──
　　读者们知道，约伯也相信：所发生的事并非过去某个罪的刑罚。如果在以利法有关“全能者的管教”（五17）的教训中有些许真理的话，这真理也不是在训练的消极意义上，以致一个人可以受压抑而脱离当受罚的罪。在这一阶段的性格发展中，约伯已有很长的一段时间达到完全了（一1、8，二3）。读者们知道约伯所不知道的事，也就是说：约伯至高的智慧是只有为神自己的缘故而爱神。所以，以利法的言语非但不是个安慰，反倒是个陷阱。约伯以强暴的态度拒绝了它们，证明他辨认出其中的危险。
　　约伯正在受试验191。他不能知道为什么要受这试验，他必须问为什么，他必须试验，并拒绝人们尝试提供的所有答案。在末了，他将会在神亲自对他说的话里找到满足192；约伯终于恢复到以利法在五17～20所描写的幸福环境中，包括寿高年迈安详而死，周围环绕的后裔直到第四代（四十二11～17），这与我们在此所得的结论──以利法错了──没有冲突；因为一切的恢复，都是在约伯已经解决他与神之间的每一件事之后临到的，这恢复也不是神用来更新他们友谊的方法。而且，约伯回到这个福乐状态的途径，与以利法在他第一篇讲论所描写的路径截然不同。
　　以利法诉诸于经历与启示；但历史（当然是约伯的历史）并不支持“你种的是什么，你收的就是什么”（四8）这个理论，良善并未获得回报。但以理书可以提供人忠于神的一个发人深省的模式，它并不总是提供拯救的模式，因为神并不是经常像以利法所说的一样对付狮子（伯四9～11）。时间或机会临到所有人身上是没有差别的──传道书幽暗但真实的主题──或，更坏地，义人总是在不利的地位上193。
　　约伯的讲论将要比他朋友们的讲论更勇敢地面对这些事实。约伯的探索将会在耶稣的生平中找到终极的说明──最好的人受到人最残酷的对待、最被神所弃绝。耶稣的命运是为善徒劳无益的最终证明，除非……；约伯在以利法的信息中没有找到的，正是这个“除非”。除非我们在耶稣受苦之爱中所看见的，是神自己的实际；除非我们在
　　其间，以利法关于撒种与收割的陈腐格言，并不适用在约伯的身上。从开场的景象看来，约伯似乎是必须受试验；但是现在整件事变得严重太多了。耶和华与撒但讨论约伯的品格；约伯与他的朋友们讨论耶和华的品格（属性）。以利法的讲论向约伯的心灵呈现出这个可怕的思想，说神不只是漠不关心，而且还是乖张的，甚至是像魔鬼一样的；以利法的分析强迫约伯直截了当地面对这一点，把他所受的折磨逼到更高的程度上，他失去了对于神是良善的肯定，这是比所有其他苦难更令他不安的贫乏与痛苦；如果神仍然存在，其他一切可以失去，仍不觉得有所损失。在他的心灵中造成更大伤害的，是他信心的威胁，而不是他流脓、溃烂的伤口。现在最重要的，是“神的……密友之情”（廿九4）。
148 见 K. Fullerton, 'Double Entendre
in the First Speech of Eliphaz', JBL, XLVIII, 1929, pp.320－374。
149 问题在于引进了条件词若这个字在希伯来文中是没有的。你就厌烦么？这个问句假设质问者被三个字将他与动词隔开，在文法上太过勉强，甚至超过诗歌的弹性。平行句暗示以利法对于是否要说话，而不是对于约伯的反应犹豫不决，虽然他不能抑制自己。这是与他的礼貌──几乎是高雅有礼的──
一致的。我们建议：“当你如此烦乱之时，一个人应该冒昧跟你说话吗？但（在这种情况下）没有一个人可以抑制言语。”
150 见约伯自己在第廿九章对此所作的说明。
151 这希伯来文的直译是“你的敬畏”（中文也可译作“你的惧怕”），但意思是指“你的敬畏　神”（吕译）。虽然这反映出文法上的困难──将两个所有物归属于一个名词；但仍得强调的是：在约伯记中大量使用这类简洁的语句，赋予它的语句高度浓缩的意义，但却同时令译经者深感困扰。
152 旧约圣经时常使用“行径”（吕译）来形容伦理习惯。
153 诗篇卅四篇喜乐地表达了相同的确信，既然在彼得前书三10～12以赞成的口吻来引用，这教训就有其地位，作为福音的一个应许。旧约圣经这个老生常谈的论点（箴廿二8；赛三10～11；何八7，十13），被耶稣率直地重复着：“你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。”（可四24；参加六7）保罗也同样强调这一点：“将患难、困苦加给一切作恶的人，……却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人。……因为神不偏待人”（罗二9～11）。
154 保罗使我们明白约伯所摸索的是什么。这个信心将会因生活而破灭，除非在末世论的盼望中持守它；因为“收割的时候，就是世界的末了”（太十三39），只有“在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子”（罗二16），以利法的真理才会被人看见。
155 如果以被神毁灭的野生动物作为恶人的隐喻，似乎是夸大了点（在这里用了不下五个不同的字来指“狮子”──关于它们的特殊意义，见较大的注释书，亦参 M. Dahood, Psalms, II, AB
17, p.61）；并且与撒种和收割的隐喻混合在一起；这却不是足够的理由可以把它当作是后来拙劣的添加而拒绝。相反地，它赋予以利法的言语自大的感觉，逾越了他作为一个辅导员应有的限制。
156 “风”这个字是本节的希伯来文几个文法上的困难之一。这个字，一般是阴性的，显然带有阳性的动词。但修订标准本在伯四16使用“它”与“它的”（参现中），使得这个重要的事实含糊不清──希伯来文仍然是用阳性的“他停住”与“他的形状”（参思高）。据我看来，这证明它是神的灵，不是风。
157 NEB 恢复成“比……公义……比……洁净”。现代中文译本的译文与附注，分别反映出这两种译法。
158 如果这是指人的身体──从尘土造成的（创二7等），那在旧约圣经中就找不到类似的这种比喻。旧约圣经从未说身体是人的居所（与林后五1相反）。平行的“根基在尘土里”，指由泥土造成的卑微居所。
159 订标准本译作“在蠹虫之前被压碎”，虽不易理解，但至少有直译的长处。
160 A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job, p.42。
161 以利法善意地赞美神，造成一个可怕的后果。如果甚至连天使都不能令
162 就如钟斯（E. Jones）论及以利户时（p.70）所说的：“神不能被定罪，因为
163 参 Wolfram von Soden, ZDMG,
LXXXIX, 1935, pp.143－169。
164 在观念史上一个有趣的问题是：承认天使是不同个体的程序，有多少可以呈现出从流行之古老而不可信的神
165 引用下面这些话，不是出于批判的心态，而只是承认犹太人与基督徒信仰在这一点上极大的差异：“在神与人之间没有任何人──没有神人、没有天使、没有中保，也不需要代祷或仲裁。”（Milton Stein－berg, Basic Judaism,
1947, p.57）“总而言之，没有、也不能有代偿的救恩。每个人必须救赎他自己的灵魂”（同上，p.58）。根据旧约圣经的教训（即耶和华是救赎以色列的，或者甚至是：伟大的先知，是有效的代祷者）看来，这些都是异常的说法。
166 这个重要的平衡（即每个人生命中两条相反道路的对比）没有显明在四2注释的构图中。
167 他在这里的虚荣、他的自满自足──更遑论他缺少了某种的同情──破坏了他在其他地方所说之牧人般仁慈的话语。太强烈地坚持说神是公平的、会赏赐敬虔的人，变得很难有空间可以容纳对恶人的怜悯。旧约圣经在此再次导入一个问题（神的问题！），只有耶稣的归义可以解决。
168 Rowley（p.58）有一份颇长的清单，试着要解决这个问题。
169 有鉴于希伯来文专家长久依赖这个同语源的语言，Guillaume（p.81）提议读作 nawhun，译成“他的狩猎之旅被糟蹋了”，我们认为这个提议应该有极大的斟酌余地。当一个希伯来字有极好而可证实的含义时，除非有压倒性的证据，否则不宜贸然引入一个全新的字根。
170 D. O. Edzard, 'Altbabylonisch nawum', ZA, XIX, 1959, pp.168－173。
171 希伯来文中这个与语意有关的变动，大约是发生在青铜器时代晚期，因为这正是这个字在出埃及记十五13的意义，那里平行的十七节显明：它是将立约之地描写为耶和华的产业。只有在后期锡安神学的影响之下，耶和华的“山（集合名词）这产业”才变成狭义之耶路撒冷的一座圣山，naweh 才获得“圣地”这个专门的意义。在后期希伯来文中，这个字被世俗化，意义是“住所”。所以，新英语圣经的“家”应该以最广义的“产业”来取代。
172 以 saar 这读法来取代
saar ，只需要改变一个小点。“暴风”这个字同时具有阳性与阴性的形式，虽然前者通常是以 s 而非 s 来拼写的，但后者却可以同时用任何一个字母。
173 对认识这个神
the Gods of Canaan（1968）中所提及的来开始是很合适的。
174 C. F. Fensham, 'Winged Gods and Goddesses in the Ugaritic
Tablets', Oriens Antiquus, V, 1966, pp.157－164。
175 关于背景观念；见 Philippe Reymond, 'L～eau, sa vie et sa signification dans l～Ancien Testament' SVT, VI,
1958; Otto Kaiser, 'Die Mythische Bedeutung des Meeres in A：gypten, Ugarit und Israel', BZAW,
LXXVIII, 1962; Jill L. Manton, A Study of the Significance of Water in
Biblical Literature（unpublished M. A. dissertation,
Melbourne, 1972）。
176 格式比这还要复杂些。每一点都有三节经文。第14节是第12－13节的撮要，第16节则是第11与15节的撮要。
177 Dhorme（p.66）, Fohrer（p.133）与 Rowley（p.63）所开列的清单，加起来共提供了一打不同的解决方式可供选择。
178 如果我们把名词读作 hozeq 或 hezeq ，造成等于是出埃及记中的词组 hozeq
yad，这就比较容易解释了。
179 依据四1～五27的架构。但请见注166，把约伯记五3～7看作是一个相似的乐章。
180 参诗篇九十四12及箴言三11，AV、RV；希伯来书十二5。这也是以利户所能作的最好的提议（伯卅六10），并且是他们任何一个人针对约伯的问题所能作的最接近的一个“解决办法”。在雅巍讲论中完全没有提及它，证明它根本就不是解决的办法。
181 译作轻看的这个动词，意思是“拒绝”，因为无法领会结果的价值──这是由于缺少智慧，而不是由于蔑视神。
182 有福这个字（17节）──一个感叹词：“哦！这人的福乐……”──是智慧学校的另一个术语，与耶稣的八福有关。
183 不需要触及经文，因为就像 Blommerde 布罗梅德（p.45）所提议的：～abne 而是 bne 加上添头字
aleph（译注：希伯来文的第一个字母），他所引用的模拟包括长久以来熟知的例子，以及新的例子。但是根据我的看法，'eben ／ 'abne 在旧约圣经中的其他例子是 ben ／ bne 的两个形式，使得他的“或许”具有肯定性。所以在创四十九24那令人费解的“盘石”，就变成“以色列众子的牧者”；在赛十四19“坑中众子（不是石头）”是指阴间的住民；在以西结书廿八14、16“火的众子（不是如火的宝石）”是神圣洁而广大无边之山地辉煌的居民。
184 Pope, p.46。
185 亚喀得文的同源字变成指“城市”的普通用字（CAD, Vol. 1, A Part I, pp.379－390）。这整个侵入的过程需要仔细地研究，尤其是第三阶段，因为历史的语意学显出与 naweh 显著的模拟，就像我们已经讨论过的一样。与“社群”有关，所以，“财产”──无论是牧养的或耕种的──的意义仍然存留着；在某些经文中（尤其是法律条文），非常明确地用来指“财产”。E. A. Menabde（Khettskoye obshchestvo, 1965）详细的研究已经证实：类似的用法也在赫人社会中发展。在撒巴文（Sabacan；译注：为古代亚拉伯半岛西南方的撒巴〔Saba〕国所用的语文）──其“帐棚”的意思是“部族”──中，同一个字根者 qhl 的连语从另一个角度支持我们的论点。
186 查看这个字暗示着某种正式或官方的计算。NEB“你必约略查看你的家”暗示的含义太过漫不经心了。
187 约伯同时是农夫与畜牧业者，就像第一章中所显出的一样。所以，帐棚与羊圈涵括了他家庭与经济生活的每个层面。
188 在修词学上，你是强调用词（是中英文译本比较难以表达的，也都把它遗漏了），与五8的“但是我呢”（吕译）平衡且相反。这个 inclusio 把五8～27当作一个单元而加上一个括号。
189 Delitzsch, I. p.109。
190 关于对这问题的一个鞭辟入里的分析，见 Lev Shestov, Potestas Clavium（English translation by Bernard Martin, 1968）。
191 创世记廿二章是约伯记的缩图。亚伯拉罕陷入一个严格的考验，像约伯的考验一样严酷；他永远不能再像他从前一样了，借着苦难，他扩阔了他与神交往的生活。这是相同的神学。亚伯拉罕的苦难就跟约伯的一样，既不是刑罚（罪人）的，也不是矫正（圣徒）的。
192 许多批评者无法分享约伯对雅巍讲论的满足感，显然因为它们不是他们所预期神将要说的话！
193 所罗门智慧书（The Wisdom of Solomon；译注：希腊文次经之一）第一至三章对敬虔之人的毫无防卫有动人的描写。
──《丁道尔圣经注释》