但以理书第九章
七十年（九1－2）
（一）
作者带领读者回到玛代族大利乌王元年（请比照五31），就是主前五三八年，也是巴比伦失陷后的一年，那时被掳的犹太人蒙拯救，得以归回的盼望极高。他说，在那时　神将一个启示，赐给在巴比伦的但以理，不是藉着作异梦，也不是藉着预表性的异象，乃是他阅读‘书卷’的结果。他这里所指的很可能是圣经，尤其是耶利米书的预言，论到以色列人被掳，圣城‘荒凉’的年数要到七十年（请看：耶廿五11以下）。他们在这一段时间，要在巴比伦定居，并且要‘为那城求好处’，心里要有一个确据，相信‘在巴比伦满了七十年以后’，　神要成全
我们可以非常肯定地说，耶利米所指的这个七十年，原来是取自人一生的年日是‘七十岁’（诗九十10），作为一个整数的意思。但是，到了稍为迟一点的时间，就如在撒迦利亚书一章十二节，似乎把七十这个数目作为精确的一个数字，并且指为从耶路撒冷在主前五八七年失陷，到主前五一六年重建的周期。在历代志下卅六章二十节以下，则另有一种看法；它认为耶利米所说的时间──实际上比七十年短得多──从耶路撒冷在主前五八七年沦陷，到古列王在主前五三八年下诏，准许许多被掳的犹太人回国为止。
对但以理书的作者来说，这两种解释皆不能使他满意，因为在实际上，他们所渴望的拯救还没有来到。但是这件事已经向他清楚显明（参考第八章）；这个日子即将来到，　神即将拯救他们，结局近了。他觉得他相信耶利米书的预言之这种解释很有理由，这一类的解释在过去未曾有过。这个故事的次序显示（九24以下），这位先知所说的七十年代表‘七十个星期’（年），就是七十乘七，等于四百九十年，一种解释果断地指出作者自己当时与安提阿哥・以皮法尼的时代！以色列人‘被掳’以及耶路撒冷变成‘荒凉’的时代，几乎要成为过去。耶利米所预言的七十年（被掳的）时间，也快要应验。
（二）
这些经节皆值得注意，它反映作者对圣经的了解和应用。
（甲）它具有权威性。它的意义在于他从圣经的‘权威性’的话语之中，寻求他对于‘末了’信念之证实。在他当时‘正典的先知书’已经被人认为是一集神圣的书，并且在私人灵修与公共崇拜中，皆给予尊崇的地位。按照一般人相信，早在主前第二世纪以前，已不再听闻预言的声音。因此记载在圣经中的先知的话语，被认为是耶和华的话，就更具有权威性。对但以理书的作者来说，先知耶利米的话语，取代了他在这卷书前面几章所提的异梦与异象的地位。先知的话语和异梦与异象一样，也是　神启示人的一种工具，既然这样，圣经本身就自行成为凭证，而不相矛盾。所以，但以理对于那七十年的预言似乎没有应验一事，感到不安。于是他也寻求对耶利米话语的解释，为表明它们的可靠性和权威。
（乙）它是同时代的。耶利米的预言，不单单有权威性，并且也是同时代的，那就是说，我们的作者视圣经的话语也是对他那个时代说的。这七十年一定是指他自己现在活着的时候。从在库穆兰山洞（Qumran）所发现的死海卷轴（Dead Sea
Scrolls）的pesharim或称为‘注释书’说，哈巴谷书所描述的事，不是指哈巴谷本人时代，乃是指库穆兰人所生活的那个‘末了时代’。照样的，两个世纪以后，以斯拉续编下卷的作者怎样看但以理书，正如但以理书的作者怎样看耶利米书一样。他把他所指的当作第四个国（请对照耶十二10以下；但七23），并且重行解释为他自己那个时代的罗马帝国。新约的作者也是一样。摩西和众先知的话语皆有一种远超过他们自己当时的意义，而所指的也是以后很久的事（请看：路廿四44以下）。这些话指他们以后的好多世代，直到应验在主基督来临，以及
这里面也有一种意义，就是说这些经文一样的讲到我们目前的情形。他们在本质上虽然属于他们自己那个时代的情势、社会、文化，而他们的信息是针对那时代而发出的；但他们却有一种不受时限且没有时代的质量，他们的话语超越时间和空间，具有永恒的意义进入每一个世代。在这种意义上，他们就必须按照以后的世代和社会的不同，不断更新地解释再解释。传道人的工作，就是必须日以继月的──发现圣经，不单单是过去的事件，而是适合当日当时需要的，从　神来的话语。圣经乃是一部适合当代的书。
（丙）它预言将来。但以理书的作者视耶利米书的预言为预测许多年以后，在他自己那个时代要应验的。我们在这点上很善于分别这几节经文中的信息，和使人能明白这信息的方法。也许不幸的是他处理耶利米所预言的，又被别人用作但以理本人的预测，所以他们太多的时候，变成现代预测未来之人的一个快乐的猎场，这就是古代犹太人的教师称为‘推算末世之人’。对此，希登有一些明智的话要说：
关于将来的预告，人会以为它是目前情势的一部份，是从那里面演变出来的，不管它有何种程度的效用，它是在个人的，且是在道德判范围以内，也从那里产生。这种预见性的预言，不管它是用古代或是用现代的方式，都与预告性的计算大相径庭，那种推算大多数是指遥远的未来，而不是近前的未来，它与目前的情势无关，它们的来源也不在于道德上或灵性上的信念，乃是纯粹出于自己的无知。但以理书的作者使用耶利米作为一种悲运的先例，但是他自己并没有堕入他举例所标榜的琐事中。
圣经确实有关于现在与未来的信息，但是如果使用它当作有如中国的通胜（历法书Old
Moore's Almanac）一样的预告未来的话，就会陷入一种危险，就是失去它对我们生活的时代之主要信息。波提奥斯说，‘我们在寻找这一段经文对我们本身的适切性的时候，必须让自己依随这个见证人的引导，使　神在历史的每一个关键时刻皆能使用我们，而不必依从人的错误想法，以为人可以在事先推算出　神所要做的事。’
爱德华（David L.
Edwards）说，‘把圣经的预言，与现代的新闻完全切合，显然是浪费时间──或者想预言命运（或财富），那是钻牛角尖而不得要领。但我认为我们值得把圣经对历史解释的广义模式，与新闻并列……一只手拿住圣经，另一只手拿住现代的报纸。’圣经对于现代的真正信息，并不是从未来事件的推算尺估计出来，
为国家祷告：祷文（九3－19）
在这一章的这一部分，介乎耶利米预言以色列人将要被掳七十年，与加百列的解释为七十个‘七（年）’之间，加插了一段但以理为　神的百姓的行为的祷告。把这段祷文加插在这里的原因，可能是由于在耶利米书廿九章，紧接着耶利米的预言之后，在十二节吩咐以色列百姓向　神祷告呼求。这就是但以理现在所作的，他为　神的百姓以色列民认罪祷告。
在查看他祷告的实际内容以前，我们对它可以先作四种一般性的观察：
（一）但以理特意准备他自己面对　神。他面向　神，专心祷告寻求
（二）这不是从内心自然而然的，涌出来的一种‘随意的’祷告，它乃是一篇祈祷文，可能是在主前第二世纪，在犹太人的会堂里，公众崇拜时所熟悉的一种祷文，它特别显明在那个时代，在许多犹太人的家庭，以及对　神忠心的犹太人团体之中，所充满的极深的敬虔之心（参考二14－25的注释──祷告与赞美
这里还有两点虽小却是值得注意的。第一点就是在本书别处都避讳不用的（除了在第二节单单提一下，那可能是引用的一部分），以‘耶威’之名来称呼　神，这个名字用在这里（译者注，中文和合本用‘耶和华’）──再一次说明这个祷告并没有模仿其它。另一点则是这祷告的背景，似乎是在巴勒期坦，而不是但以理从被掳之地巴比伦所发出来的祷告。但是，这祷告里面所用的言语，既不受国界的限制，又不受时间限制，使这篇祷文适合作者心中的目的。就在他发出祷告的同时，这祷文表明他那时代的百姓的极深的敬虔，并指出他们与他们的祖先同样切掌　神和　神的良善临到他们所有世代。
（三）这是一种依据圣经的言语，直接使用旧约的话语和概念的祷告。例如，我们清楚听见他响应记载在列王纪上第八章、所罗门王为奉献圣殿而作的祷告，以及像耶利米书廿六、卅二，与四十四章所作的祷告。他的祷告和以斯拉记第4章以及尼希米记第一与九章，有密切相似的地方，这一项证实这种祷告在作者以前的世代，就已经被用在公众崇拜之中使用了一段时期。但是这一篇祷文，远胜过把引述的经文或经文的参考偶然收集在一起的凑合。他们放在一起，形成一个单元，在同一个时间表明圣经的权威，看出对经文的共同用法以及个人信念的经验。我们从祷告的这三种‘标志’──圣经，传统，与经验──得到对于崇拜礼仪和自发的祷告之有益的指导。
（四）这是一个为以色列全族认罪、恳求的祷告。这是全民族的，而不是其中个别人犯了罪，他们须要在　神面前承认自己的罪，并获得　神的赦免。但以理既然是一位先知，他就不单是有为他的全民族领受　神启示的权利，也有为他们认罪的责任。
这里再一次提醒我们，罪恶不单单见之于个别的人身上，同时也见之于整个的机构，并且可能是最清楚、最强烈地见之于民族与国家之中。民族和国家很容易僭越单单属于　神的特权，并且能不断的擅自使用这种特权，以抗拒　神作王的权利。这是在　神的教会中，作先知的职分的一部分，他不单单要为民族代祷，并且要为他们认罪，在有需要的时候，更要奉　神的名，指摘他们的罪。但是正如但以理并没有站在他的民族对面，而是把他们该认的罪当作他的认罪，所以教会也应当这样。教会可以宣称对全民的罪恶已有‘　神的答案’。但是他们也必须认识，它也是‘问题’的一部分。作为　神的先知，必须把承认全国的罪当作好似他个人的罪一样，这样全体皆会获得　神的赦免。
为民族祷告：认罪（九3－14）（续）
这一篇祷文的大部分，是为以色列百姓认罪的祷告，他们得罪了　神，所以使灾祸临到他们自己的头上。因为　神过去对他们非常恩慈，并且爱他们，看顾他们，他们的罪就显得更为严重。
这里论到　神显出以色列人的罪，而要求他们认罪悔改的两方面原因。
（一）
Love是坚定不移之爱的意思，较中文语气强得多，译者注）。以色列蒙　神拣选，在西乃山得与　神有立约的关系，这关系是无与伦比的，正如申命记所说：‘耶和华你　神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民’（七6）。这经文使我们想起在这立约的关系中，有一些基本的要素：
（甲）‘施慈爱’之约（4节）。祷告的开头，就提醒我们，这不是双方平等的立约，好像世人一样，大家握手相待。耶和华乃是‘大而可畏的　神’（尼一5），百姓在　神面前战兢，山在
希伯来文的hesed（慈爱）这个字，在旧约中常用来描述这种立约的关系。在　神这方面，这个字说明
（乙）这是一种律法之约。　神在西乃山与以色列人立约，和
（丙）这是世世代代皆必须向　神谨守的约。‘耶和华我们的　神，在何烈山与我们立约；这约不是与我们列祖立的，乃是与我们今日在这里存活之人立的’（申五2－3）。以色列人不可以单单倚靠在远古时代所发生的某些事，那时　神施恩与他们（的祖宗）立了约。
（丁）这是一种能被破坏之约。以色列人曾经自愿与　神立下这个约，　神并没有勉强他们继续守约，他们有权利领受或拒绝，认定或不听。如果他们拣选反对的话，他们就可以这样宣称，说他们不再愿意作　神的子民。不过，即使这种情形真的发生，　神的恩典仍不会放松他们，一定会强迫他们重新对
但以理在此亲自为以色列百姓担当这个责任，他在一种强烈的认罪悔改行动之中，视自己与百姓等同。整个的以色列民犯了罪，做了错事；行邪恶，背逆　神（王上八47）。以色列百姓偏离了　神（申十七20），不单单违背了礼仪律和民事律（‘诫命’），并且也违背了　神的道德律（‘典章’）。他们尤其不听　神的仆人、众先知，就是那些宣布　神从起初就对他们讲明了的西乃之约，那种约是依据　神启示的律法，是按道德条件制定的。这个信息对社会上的各阶层皆讲得很清楚，上自朝中君王，下至贩夫走卒；无奈他们不肯听从。
（二）
（甲）七至十节。这是用另一种方法，说
（乙）十一至十四节。但怜悯有其正反面，正如钱币有它的两面，彼此正反相衬一样。　神乃是使用审判，以管教并刑罚
为以色列人祷告：恳求（九15－19）（续）
但以理作出了认罪的祷告以后，现在就向　神祈求；他在祈祷之中再一次承认　神的公义与怜悯，并且求　神向以色列人显出
这个祷告本身分为三个部分：
（一）施怜悯的　神（15－16节上）。他首先承认，以色列人所得罪的这位　神，就是‘以大能的手’救
（二）　神的忿怒（16－18节上）。　神的审判，是
但以理求　神将
我们要停下来想一想，耶路撒冷按照一种意义来说，一直就是过去和现在各种城市的典型，有称为　神之城的意思。这个城市──连同其中的交通、商业、机关、法院、商店，以及买卖的房屋──皆属于　神。教会的祷告，和但以理的祷告一样，仍然是求　神的忿怒转离那座城（耶路撒冷），好使他更像是　神所建造、所创立的城市（请看：来十一10）。
人对圣城既然这样期望，对圣所也是一样。它变为‘荒凉’（希伯来文是Shamem），这个词使我们想起‘那行毁坏可憎的’（参考八13；九27；十一11；十二11），在　神的祭坛这个地方。但以理照着亚伦祝福的方式，要求　神用脸光照这个荒凉的圣所（民六25）。这圣城和圣所皆一样的受到　神的审判，里面的民事和宗教，国家和教会，皆招致　神的震怒，也皆需要　神的赦免与怜悯。祷告的职事变成为万人代祷，尤其为信徒一家的代祷的职事（请看：加六10）。
（三）盼望的依据（18－19节）。他的祷告现在达到最高峰。以色列向　神恳求，不是靠他们自己的义，乃是靠　神的大怜悯（申七7以下；九4）；不是依据‘人的权利’，乃是靠‘　神的恩典’。人的功劳一点用也没有，唯有靠　神的大恩典。
我劳一生虽不休，律法仍然难成就；
建功立德虽不歇，流泪年年永不竭，
一概不能赎罪愆；惟有耶稣能救援。
手中空空无何物，只有高举十字架；
赤身求主赐新衣，软弱求主手扶起；
污秽飞到清泉上，洗我，救我免死亡。
（A. M. Toplady陶普来作）
这最后的恳求，不单单是要求救他们脱离被掳之处境，乃是求　神赦免他们罪孽。这祷告中有三次皆与希腊文Kyrie
eleison（意即‘求主施怜悯’）相同，他祈求　神因
祷告蒙垂听（九20－23）
（一）
认罪和祈求祷告完毕以后，作者回复他在第一至三节所讲的情形。他讲述他仍在祷告的时候，在第八章之中以人的形像向他显现的天使加百列（八15），奉命‘迅速飞来’。旧约中别处所讲的其他的‘天使’，也都是有翅膀的。例如，我们想到以赛亚书六章二节的撒拉弗，或者描述为遮掩约柜的基路伯（出廿五18－20），或者在所罗门的圣殿中所描绘的（王上六23－28），或者在以西结书一章五节以下所说的‘四活物’。不过，按照他们是　神的使者，取了人的形像这种意义来说，他们皆不是‘天使’。而在但以理书这一处的经文，一定受到古代那种想象的影响，以及埃及人与米所波大米人刻出有翅膀的污鬼之像，所以作者把加百列也描述为有翅膀的天使。这种概念也在那个时代的其他文字著作之中引用（请看：以诺一书六十一章一节；启十四6），这种描绘也影响到那个时代的文学与艺术的形像。
加百列告诉但以理，在他初恳求的时候，就‘发出命令’，可能是由　神亲自发出的。这是　神向但以理显明耶利米预言，有关圣地‘荒凉’七十年的意义。加百列是奉命而来，约在‘献晚祭的时候’，就是在固定的祷告时间来到但以理那里，向他传　神的信息。他来要给他智慧，使他能‘明白’这预言，这件事使他感到非常困惑；天使又告诉他，他已蒙　神拣选，使他能明白这个特别的启示，因为他是‘大蒙　神眷爱的人’（十11，19）。
（二）
关于这一段的描述，有些特点是读者不可忽略的：
（甲）　神是立刻垂听祷告。加百列告诉但以理，正在他开始祷告，承认他和他百姓的罪，他还没有祷告完毕，　神已经答允，发出命令，立刻想把　神的计划启示给他。这里实际上与别处经文一样提出　神的保证，那是一种戏剧化的描述，说　神留心听
（乙）　神赐人属灵的真知灼见。加百列来要使你（但以理）‘有智慧，有聪明’，这句话直译为‘使你（在悟性这方面）聪明’。‘悟性’含有‘能看透’　神隐秘的事之意思。乃可克（Andre
Lacocque）说：‘但以理书的最重要贡献，有一项是他力主信仰与悟性相连，人靠着它，就能了解历史之中，　神旨意的奥秘（或朕兆，或圣礼之奥秘）。这是但以理书与智慧书有许多共同点的原因。两者都是领悟　神对众人所发出的信息。’这是一种能力，能解释隐藏在事实背后的意思，在一般事件中分辨出　神的真理，看目前的事，并且能从它看到永世的实质。在但以理这种情形，则是他有能力明白经文的内涵，例如那已经显明给耶利米的有关七十年的预言。
（丙）启示来自　神的话语。　神答允但以理为他的百姓以色列人认罪悔改的祷告，发出
（丁）　神向爱
祝福将临到（九24）
（一）
加百列天使长现在把耶利米所预言的七十年，隐藏的意义显明出来，在这七十年的终了，　神要拯救
这个年期已‘被定’；是在事先由　神所决定的；　神定意以色列人‘被掳’，与圣殿‘荒凉’的年期，正如‘结局’本身，皆在　神控制之中，　神一旦下令，它就临近。这才是这一节的主要信息，而不是对时间与年期的数字之推算。
（二）
在我们未继续看以下几节（25节以下）以前，先来分析　神所定的四百九十年才到终局的问题，作者给予他的读者对结局所带来的福分，有一个先睹为快的观赏，而所见的正是那样。他心中一定记住，他的百姓（‘你本国之民，和你的圣城’）蒙拯救得脱离安提阿哥与西流古等类外国之压迫，但是　神所应许的结局，远胜过这一种拯救──它乃是　神对
随着这个大事件，带来六种福分，分为两组，每组三项。我们可以将第一组称为‘废除’，第二组则称为‘坚定’。
（甲）废除。这节经文中有三次提到与‘废除’意义相似的字眼，说明　神要废除（‘止住’，‘除净’，‘赎尽’）罪过（‘罪恶’，‘罪’，‘罪孽’）。特别是这一节的经文的意义，一点也不确定，有些有差别的意义，能够解作不同的词语。不过它一般的用意是明显的。在安提阿哥叛逆　神的王朝终结之时，　神也要处理以色列人的背逆，令其终止。　神对安提阿哥与以色列人犯罪一样看待，
（乙）坚定。　神将以三个积极的步骤，来坚定



对于古代预言所证实的拯救、赦免，并赋予更新的诺言，不是等到一个遥远的时期。在但以理书的作者和他那个时代的人来说，这个应验的时期，几乎就在他们本身的那个时代临到。他们听见　神吩咐人悔改的呼召。末期已近，国度快要来临。
所定的结局（九25－27）
加百列现在讲解引进‘结局’的七十个‘七’的意义，到那时，　神就要拯救
如果认为启示文学的作者，包括但以理书的作者在内，对历史不作那样的关注，就是错误。不过，他们给人一种印象，即他们对历史事件的演变，比较对历史事件本身更为关注；并且用‘末世’眼光，去看临到他们的事件的历史意义。
这种印象，由一项事实而更使人相信，那就是他们对长期的历史，仔细列表，想作有系统的研究。这种工作不但众多而且各式各样，用数字作出精确的计算。在这些推算之中，七这个数字（或是它的倍数）占有重要的地位──从挪亚的洪水时代到最后的审判这段时间，共有七十个‘世代’（请看：以诺一书一章卅六节）：以色列人从被掳时开始，他们的历史由七十位属天使级的‘牧人’管理，有不同长度的王朝（请看：以诺一书八十三章九十节）；世界历史要按照每四十九年为一个‘禧年’（译者注，四十九是七的平方）的倍数来计标（参考禧年书：Jubilees），或者根据每一千年为一个世代的‘七个世代’来计标（参考亚伯拉罕之约"Testament
of Abraham"）等等。
这些体系与模型，更令人觉得，以这种方式出现的历史，已经被　神事前预定了。它的演变，尤其是它的结局，有一种必然性存在其中。历史的时期之长短及数字皆依照一个方式分好，这种方式就连最强大的帝国，或是最专制的君王都不能打破。历史的过去既已被　神所命定；人类的未来也必是一样的不能更改了。
不过，我们要记住，但以理书的作者和其它启示文学的作者得到这个结论，并不是用哲学上推理的方法，乃是出于信心。‘宿命论’（Pre－destination）或‘预定论’（Pre－determination），对他们来说，并不是一种哲学上，或者说甚至是神学上的观念。这乃是对　神完全管理人类一切事务之极深信念的结果，
作者把从以色列人被掳开始往后的时代分为三个时期：七个‘七’（就是四十九年，可能从主前五八七到五三九年）；六十二个‘七’（就是四百三十四年，它显然是从主前五三八到一七○年）；以及最后一个‘七’（就是七年，从主前一七○到一六四年）。这最后一期又被分为两个‘七’之半（就是每一期有三年半的时间，从主前一七○年到一六七年，再从主前一六七年到一六四年）。
这三个时期之中的第一个时期，经历四十九牛，似乎是从主前五八七年耶路撒冷失陷，直到主前五三九牛，巴比伦被波斯王古列征服为止。有人以为‘膏至圣者’（英文是an
anointed One‘一位受膏者’，而不像中文和合本所译的‘至圣者’─译者注）是‘一位君王’（25节）。他的出现标志这个时代的结束，也是一个新时代的开始，这是指古列本人，因为在别处经文描述他是耶和华所膏立的（赛四十五1）；但这更可能指另一位人物，就是大祭司约书亚，以色列百姓在他的领导之下，于主前五三八年，恢复了耶路撒冷的圣殿崇拜（请看：拉二2；该一1以下；亚三1）。‘受膏者’与‘君王’这些名词，在以色列人被掳以后，是在其他的职事之中，特用来称呼大祭司的。这样的看法，符合作者特别关注圣殿的崇拜，以及在圣殿行使祭司的职事的这件事。在钦定本圣经中，把‘受膏者’这一词，按照基督名号学的解释，暗指他就是弥赛亚，这并没有依据。在新约以及后期的犹太人的著作之中，弥赛亚一词被用作专门名词，在英文的第一个字母用大写的‘M’，表示
（二）
第二个时期，经过六十二个‘七’，是由这位‘受膏者，君王’来到耶路撒冷，完成他的重建圣城与圣殿的计划开始。这里的经文不够清楚，或者说其中有些字的意义不能确定。它的意思似乎是说这圣城要重建起来，有城墙和街道，有露天的广场，也有像防卫城的外墙围绕它的护城壕，那就是说，它会再一次像一座城市的样子，有百姓在其中照常作买卖。但是，将会有一个‘艰难的时候’，当‘结局’来到，要将这一切事显明。
这第二个时期的结束，也以一位‘受膏者’为标志，而这一位在这一次却要‘被剪除’。这一位是谁，虽然有几个不同的推想，但最可能的是大祭司阿尼亚三世（Onias III），他在主前一七○年被他的兄弟耶孙暗杀（请看：玛喀比传下卷四章32以下），耶孙接续他作大祭司。这一节经文中文译成‘一无所有’这几个字的意义不能确定。对这几个字有几种不同的解释，有的说‘没有人敌对他’，或者指‘他将没有人（来继承他的职位）’，或者是‘他将不再存在’，或‘不再受试炼’，或‘没有人帮助’。这一位“受膏者”之死，表明以色列历史的一个纪元之结束，也标志被掳以后，由约书亚・便・约沙德（Joshua
ben Jozadak）开始的大祭司的谱系的终止。
这三个时期的中期，从主前五三九年到主前一七○年，指出
还有一个七（九25－27）（续）
（三）
第三期也是最后一期要经历一个‘七’，就是一‘七年期’或七年。
（甲）这个时期以‘一王的民来毁灭这城和圣所’为标志，这当然暗指安提阿哥，玛喀比传上卷一章卅一节以下与三章四十五节，描述他蹂躏圣城，尤其提到他的总税务司，即亚波罗纽将军（Apollonius），在主前一六八年劫掠耶路撒冷。廿六节的‘至终’可能指圣城和圣殿，或者可能指‘这结局’像那样。不管怎样说法，对圣城和圣殿的毁灭必如洪水冲没。直到结局来到，必有战争和荒凉。
这种有争战的题旨，在以后的启示文学之中是常见的一种，我们从新约也会见到这是‘末世’与‘大灾难’来临前的朕兆之一，这会在万物的结局以前来到。例如，我们从启示录读到在哈米吉多顿的大会战（请看：十六16），那时　神要胜过所有的罪恶势力。在死海卷卷轴之中有一份文献，题目叫做‘光明之子与黑暗之子交战’，就说明这个同样的意思，它以生动的军事学术语，来描绘善恶两种势力的最后一场大战。但是这不单单是军事上的行动，它也是一种神学上的运用，它描述所采用的策略，不单单是对付外邦的全军，也是用来对付‘执政掌权的’，因为仇敌所要面对的是由人与天使合组而成的抵抗。这一场最后的大战，是由地上开始，然后演变为宇宙性的全面战争。属物质的与灵界的邪恶皆是一样，他们原是一个整体，所以基督徒在这同一个时间，必须要两面作战。在地上与专制暴君奋斗，是与‘在天上的居所’的邪恶势力奋斗连成一气的，他们的失败会加速末世的来临，胜过邪恶的天军，并建立　神的永世国度。
（乙）在这整个最后的七年之中，安提阿哥与许多人‘坚定盟约’。大多数的圣经注释家把这一项看作指希腊化的犹太人（请看：玛喀比传上卷一章十一节以下）；哈西典派和其它忠于　神的犹太人，皆把他们看为离道背教，并且是背弃与　神立约的以色列人。在以色列人之中，常有人为着便利或为着其他的原因，甘愿与人立约，而废弃与　神所立之约。
（丙）但以理书的作者说一七之半，就是过了三年半的时间，安提阿哥必下令，不准人‘祭祀与供献’。我们从玛喀比传上卷一章五十四节和四章五十二节知道，以色列人在圣殿中的每日献祭，实际上在主前一六七年基思流月（Chislev就是十二月）十五日被中止。无疑此乃这里所指的。
但是安提阿哥所犯的更大的亵渎　神之罪，乃是他在圣殿之中，　神的祭坛上，设立宙斯・奥林匹欧斯之神像，他也可能设一个给人崇拜的表号，或者是敬拜的像（请看：玛喀比传下卷六章二节）。这就是异教徒所敬拜的巴力・沙曼或‘天上的主’，而这种种在希腊化的犹太人则似乎认为是以色列的　神的另一种表现。在但以理书的别处，则描述是因以色列人‘犯罪，而使地荒凉’（八13），请比对太廿四15；可十三14所提的‘那行毁坏可憎的’（参见二14－23注释──祷告与赞美
‘如飞而来’这句话的意思不是很清楚。对它稍作修改，这经文就可以读成：‘在那个地方，有一个可憎的人令人震惊’；这就是，有一个外国神的崇拜表号与祭坛，代替了　神的祭坛。但是把这一节照它的字面来看，它可能指圣殿的一翼，把形像立在其上，有人认为那是指代表巴力・沙曼的纪念鹰之翼。（译者注，中文和合本圣经没有译出‘翼’这个字，英文是"Upon
the wing of abomination"，照字面直译为‘翼’反嫌勉强。）
最后这一点，对解释主耶稣所说的‘那行毁坏可憎的’，作为末世的一种兆头，可能提供一个线索。一般人多认为，这句话是指敌基督者，与‘大罪人’或‘不法之人’相关，他会污秽圣殿，他的来到就是末日的前奏（请看：帖后二3以下）。但是，另外有些人认为这一处经文是指在耶路撒冷的圣殿里，立起罗马的军旗，旗上有鹰的像，这件事不止一次惹起城里居民的大怒。这些有鹰的军旗作为崇拜对象的时候，对犹太人来说是可憎的，例如，在主耶稣讲这句话大约十年以前，彼拉多发现他把这有鹰的旗号带进圣城的时候，也遭犹太人反对（约瑟夫着，古代史）。史道夫（E.
Stauffer）描述有一位基督徒兵士，名叫戴修斯（Dasius），在罗马皇帝戴克理先（Diocletian）时代，因不肯向他们当作神圣的标志下拜而被处死的情形，有些朋友想劝他上香，但是这位‘可称颂的戴修斯拿到香炉，将里面的香撒在空中，用脚践踏那可耻污秽而亵澶　神的皇帝之像，在他的额上作一个主基督十架的可敬的战斗记号，他靠主的大能，坚定不移的敌挡了暴君’。
对犹太人和基督徒皆是一样，立起任何像以代替　神，皆是‘一种令人惊恐的可憎之事’，这个像不管是偶像，是人，一种思潮，一个国家，或其他东西，皆属可憎。唯有　神，才值得人尊崇，敬拜，与赞美（出二十3）。
（丁）国家的一切事务皆要如常进行，直到另三年半，在这一期结束的时候，必有灾祸到处出现，使这个‘令地土荒凉’的安提阿哥备受困扰（请看：十一44以下）。本书的作者曾经目击在主前一六七年的可怕事件，就是安提阿哥的亵渎圣殿和祭坛。他所写的这些经文的时间，似乎是在安提阿哥死前，在主前一六四年基思流月（十二月），重行为圣殿祝圣，并恢复每日的献祭以前，就是在圣殿被污秽以后的三年。这样看出，这些话就是纯粹出于预测。但这些话的重要性，不单在于作者预告未来之事的能力，乃在于他认定自己的信仰，确知他所信靠的　神，不会任令