出埃及记第廿三章
圣约之书（Ⅲ）（二十22－廿三33）（续）
违背道德（廿二16－廿三9）
至此，以上的律法，按照现代标准乃是合理而又可以接受的。但是接着来的，许多今日却是要马上拒绝的。然而，我们千万不要忘记，　神正在训练以色列人，以后藉着他们把
大凡神志清明的人都同意，如果一个青年男子引诱一个女子去满足他的情欲，他便应当负责其后果。如果那女子的父亲察觉这男子不配，他不同意他们的婚事，并非无理。
‘行邪术的女人，不可容她存活’一语的惊人用法，没有理由把它从圣经中删去。这律法同样在利未记二十章廿七节中提到。古代邪术背后存有公然转向邪灵，以求达到个人的目的，而这乃是普遍为人谴责的。古代希腊译本在此译成‘毒害者’并非出于偶然。在隐多珥巫士的故事（见撒上廿八章）中，那女巫的特技是实际上或佯作的，藉着咨询死人的灵魂去知道未来。既然扫罗求　神的旨意被拒绝而作这事（撒上廿八6），当他转去向那女人求问　神所拒绝给他的讯息时，便是直接违背　神的旨意。不论现代的‘通灵’背后的实情如何，她所提供的数据总是　神所拒绝给人的。
幸而没有几个教会接受一个公开承认与巫术有牵联的男人或女人加入教会成为会友。凡企图不靠　神的灵而知未来的，凡企图以非来自　神的能力去支配自然的，其本质都是邪恶，因此不配列在　神的百姓之中。　神赐给以色列人以武力，但幸未赐给教会。因此玩弄巫术者没有借口，因为巫术依据迷信而不是圣经。在以色列，承认女巫，便含有否认　神作为统治
今天，性越来越被称为肉体的快乐，这快乐可以因各种各式的滥用而合法地提供。就圣经说，性乃是　神所赐给人特别的恩赐，好叫人可以效法创造主制造新生命。所以一切滥用性的作法，都是降低了　神的恩赐和人类的尊严。这尤以使用野兽以求性的‘兴奋’（19节）更为不道德。这里与前节的情形一样；　神没有给教会以武力对付之。
立即把凡公开崇拜他神的教友都革除会籍，这是相当于‘祭祀别神，不单单……’的现代语句。当然，革除会籍便是判决死刑（林前五3－5）。
在以‘不可亏负寄居的’开始的经文中，我们得到旧约的一个伟大的中心思想。我们惯于强调　神的爱，以致我们往往忘记了，在何西阿未能宣告　神的爱之前，阿摩司要传讲　神的公义和它的要求：‘惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔’（五24）。总之，不义就是对慈爱的否定。
以色列人受警告，在诉讼中不要偏袒穷人（廿三3）──贫穷不是公义的证据，财富与地位也不是。这些经节的要求乃是寄居的和没有家庭势力和没有保护的人，在法律面前不应吃亏。今天的传播媒界不断提醒我们，在法律面前的冒牌平等，可能因为我们的社会存在‘道德下沉’的问题。在大多数的革命之后的矫枉过正中，通常被拒绝公义的人搞得过分辛酸。两个妓女可以到所罗门王面前求公义的审判（王上三16－28），表示出以色列人有些时候多么郑重地处理对于公义的要求。最有趣的是，此地好像是　神要亲自施行以命偿命的样子。
在基督教伦理学史上，少有比借款利息问题更引起异意的。显然的，旧约对利息的禁律（请参看利廿五35－38）是特别应用于贷款给穷人的事上；但是在申命记廿三章十九至二十节中，它却应用于任何给一个，以色列贷款的人。主要的分别乃是：借款给穷人乃是敬虔的本份，但是当请求贷款只为借款人的方便时，借主有权拒绝。理想地，今日的犹太人社会有一笔为穷人预备的贷款基金，是不收利息的。合理的态度似乎是，当人有实际需要时，宁可给他而不借给他──如果归还的话，可以用作将来的赠款。但是如果所请求的只为免去麻烦或者避免高利率的话，收取合理利率似乎是恰当的。提及借钱人的‘衣服’（新国际本），表示那被迫要借款的人的财物是多么的少。可以与申命记廿四章四节试作比较。要求邻舍手中的磨谷物之石，就是露出他的贫穷。一个穷人高度敏感的问题在申命记廿四章十至十一节中表明出来。
命令尽速把初熟果子拿出的动机，经文中没有提出（29节）。可能为求避免贮藏中的任何损坏，或者为防避它与其他农产品相混杂。关于头生的规定在十三章十一至十五节中已有论及；又参看卅四章二十节。
以色列人不可吃被野兽杀死的牲畜的肉，一个原因乃是不能保证血已经完全汲出（31节），但是更深一层的理由则是申命记十四章一至二节中所提及的。　神的儿女是有位高任重的身分。有些事情基督徒应当避免去作，并非因为那些事情不对，而是因为与身分不合。
第廿八节中　神把对
以‘不可随伙布散谣言’（廿三1－8）开始的守则，实际表示以色列乃是一个家庭。虽然他们全部都溯源于雅各，每一支派却觉得自己本身便是一个个别的整体，正如我们现代的宗派所常作的。第二节引进一个重要的问题，那就是真理与公义。不一定在大众中找到‘多数’就一定是对的说法（新英文本），实际上是很少见。这种对‘多数是对的’之迷信，乃是现代民主制度，尤其是英国工会的一个基本弱点。基督徒必须常常准备孤军作战，为保卫真理与公义。
这里及以下几节所要求的行为，乃是家庭中的行为；对于古代以色列人的生活竟然需要用这原则表述出来，乃是可悲的论述。不幸我们未能假定所有基督徒都有这样的行为。
德来维论第八节道：‘在东方，贿赂的流行是出名的’。这可能是事实，但是在西方，虽然没有那么公开，却是远为巧妙，而且在人未察觉之先便很容易已经堕入圈套。一个较好的译法是，‘因为贿赂能使明眼变瞎了，义人作欺诈的回答’（新英交本）。
圣约之书（Ⅳ）（二十22－廿三33）（续）
安息年与安息日（廿三10－13）
近年一个大变化是觉察安息年的价值，但是这被视为主要地是为知识分子的。在旧约这里是为体力劳动者规定的，这些人今天却不甚有机会亨受，而他们可能比较更需要它，尤其是那些从事重复性工作的人。工业革命大部分是更正教和清教徒工作伦理的结果，但是它的雇主未能应用圣经的眼光使其人情化，而我们今天便要付出它的代价了。正好像一个男人在七天中需要一天休息的规律，女人也许更为需要；而且他还需要更大的在七年中有一年休息。通常说安息年反映原始农业的需要，这是事实，但它适合于土地，也适合于人类。
崇拜历（廿三14－17）
最能表示工业化的西方不是从以农业为主的文化转移过来的，莫过于其假期大多出于随意这一事实。以色列人的圣日与节期，都与自然有关联，不过　神把这些日期也和救赎史的特出事件联系起来，以加深其意义。节期（chag）一字实际上是‘朝圣者的节日’之意。那些庆祝节期的人要离开‘日常呆板的工作’。
‘逾越节’与‘除酵节’放在收获大麦之初，而且在开始夏季重工作之前给人一个休息。‘收割节’或‘五旬节’表示小麦的初熟和收获，在夏季工作高潮中给人短暂的休息。‘住棚节’或‘收藏节’表示收获回家，一年的工作终结，是在秋雨重新开始整个循环之前。另一由乡村转到城市的记号，可见于我们有规律的礼拜日崇拜，因而　神只向以色列人要求三个大的崇拜行动。会堂是比我们知道的远为迟才发展起来的。除诗篇以外，我们对于以色列人日常的敬虔与崇拜无从知晓。尽管赎罪日的禁食在其后有重要意义，此地并未提及赎罪日，因为在那天上圣所去并非强迫性的。
酵与脂油（廿三18）
关于酵，参看十二章一至十三节的注释──除酵节的问题除酵
初熟之果（廿三19）
‘首先初熟之物’这特别的短语──亦见于以西结书四十四章三十节，可能是初熟果之最佳产品的意思（在新英文本，耶路撒冷本，新国际本都是如此）。没有指明初熟之果的数量。这表明主要是自由奉献。我们为收入的增加有否经常向　神表示我们的感谢呢？
肉与奶（廿三19下半）
‘不可用山羊羔母的奶煮山羊羔’是出现三次的诫命，除此处之外，又见于卅四章廿六节及申命记十四章廿一节。这是拉比禁止在同一餐吃肉与乳类食物之薄弱基础，这禁律在极正统派当中还包括肉与奶分用不同的陶器与刀具，如果可能并要分用冰箱与厨柜。拉比们对于立这个律例的原因，意见是从未一致。有人主张它是对一个迦南神奇礼仪的谴责，这看法似乎为在乌加烈（Ugarit，译者注：系叙利亚一个古城，也就是拉斯珊拉Ras Shamra，靠近地中海，一九二三至三六年间，在此发掘出主前十四纪的泥砖几百块，对旧约研究很有帮助）的考古学发现所证实。另外有人说在它背后有人文主义的理由。当然它确实并非立意把奶与肉分开。
结束的告诫（廿三20－33）
每一个重要的律法集，都有这样的一段告诫来结束；试比较利未记廿六章三至四十五节，与申命记廿八章一至六十八节。
我们自然应当把‘使者’一词依字面意义解说，但是因为希伯来语malakh可以同样适用于‘使者’，犹太教的注释家把它解作摩西与约书亚（译者注：英文本的angel，中文圣经原已译作‘使者’）。
葛斯登（Garstang）解释‘黄蜂’（申七20；书廿四12）为埃及的象征，它在迦南的战役大大地破坏了它的王权。这字在希伯来语是单数，但是标准修正本把它当作集体名词。对于征服强调其渐进性（‘渐渐的’）乃是主张拒绝十二章卅十七节所暗示大量的意思；也请参看申命记七章廿二节。喇合与她的家人得免于死（书六17）表示根绝迦南人系出于宗教的动机，而非种族的动机。她曾接受了以色列人的　神。──《每日研经丛书》