丁道尔圣经注释


弥迦书第四章
D 锡安将被高举(四1~5)
  弥迦的信息在此有了令人屏息的转变──从旧耶路撒冷的瓦解到新耶路撒冷的重建。两则神谕间有五处相互连结,并使新、旧耶路撒冷的对比并置在一起。两个城
  先知在此以行首额外音节的描绘,清楚地表达耶路撒冷倾覆后(1a 节),未来新耶路撒冷的光景。瑞纳德(1977;153页及下)将神谕的正文分为三段。在第一段中(1b 节),先知看见锡安高举过于诸山,并且吸引多国的民前来。在第二段(2节),先知听见各国相互走告,要登山前往耶和华的殿,好领受律法与神的话语。在第三段中(3~4b 节),先知详细思想并讲述这个和平世界的生活。这样的和平世界,是人心改变所结的果子,而人心的改变,有三项明显的益处: (1) 神在众民之中仲裁; (2) 因此争端不再诉诸武力来解决,而和平遍及万邦;以及 (3) 结果是人人得以在平安中享受自己努力的成果。神谕以两重的结论(4c ~5节)结束: (1) 结尾的言语格式──耶和华应许要实现
万民都流归(nahar,1节)这山(har)。这山被坚固地建立(nakon,2节),且对群众(nelka)而言,是个吸引人的所在。它是道(drakaw)与路(orhotaw)的中心。但它同时也是律法和神的话语向外传扬的起点。律法(译注:注释者在此用的英文字是torah)好比是路(orah),而神的话语(dabar)则好比是道(derek)。从这里也涌流出主权与公义,即产生和平的有效力量……用以形容〔流归这山的民〕的句子十分流畅,而且极富含 NHRL 的音。相反地,这些句子却毫无齿擦音,而且极少爆裂音。相对的向外之举,以一个半行的句子开始:ki missiyyon tese torah〔=“因为律法必出于锡安”〕,明显地有两个 s 和两个
t 音。这个句子延伸到下一行时,爆裂音的数目增加;至第三行时,七个 t 和两个
h 音形成了拟声的声喻31。
  1a. 末后的日子(AV 、
NIV,参 RSV)应译为“日后”(NEB
、 JB)较佳。因为虽然两者均有可能,但四、五章中拯救的神谕所叙述的光景,是以色列被掳归回后开始的锡安重建,而非单指历史上的最后一段时间。根据新约圣经,未后的日子始于基督登上
  1b. 诸山高耸超过云端,成为到天上的心灵与精神的入口。古代近东所有的圣殿、庙宇,也因此全建立在山上。在埃及,寺庙每天开门时都要复诵“天国的门已经开了”的信条33。在神给以色列的启示中,
  当耶路撒冷像一块田被耕种时,自夸是通往天国之路、暴虐专横、狂饮作乐的巴比伦,却睥睨万国,且万民都“流归”(耶五十一44)它。先知的信心却使他独具慧眼,不仅看到耶路撒冷的乱石堆,还看到耶城在将来的日子,会像凤凰一样浴火重生,而且选民都将“流归”它(参:诗八十七;赛五十六6~8;亚八21~23;约十二32;来十二22;启二十一)。巴比伦──人类自高自大的努力成果──导致变乱(参:创十一1~9),但新耶路撒冷却带来和平。
  2. 弥迦极富想象力地描述历史的逆转,而这逆转是超乎人类的操纵及掌握。在此,他让听众无意中听见,被拣选的各国人民,昂然前往新耶路撒冷敬拜途中的对话。这些人来到新耶路撒冷的目的之一,是为了聆听神的话语(参:赛五十六8,六十,六十六18~21)。摩西安排以色列人每年三度前往圣殿朝圣;大卫则增添了诗歌来伴随他们的敬拜。弥迦更将敬拜者扩增为多国的民。来天上的锡安山聆听神话语的人,将把武器改造为农具,因为他们的心已被改变。在良善的人之间,将有普世及永存的和平。凡不接受神管辖下的和平的人,在未来最后审判时必将毁灭。梅兹(Mays, p.98)针对这新秩序评述说:“人们将运用地上有限且珍贵的资源来培育生命而非筹划死亡。”
  4a 、 b. 解甲的梦想在此为归田的梦想所支持。这两个梦想其实密不可分,因为那些对消耗不知节制的人,会贪图他人的葡萄树和无花果树,甚至不惜挑起战争以取得这一切。故而,他们必因深恐死于刀剑之下而终日惊惶。反观那些依律法而度日的人,却满足于简朴、自给自足的生活方式,他们享有的是家庭的和乐与平安34。如果万国都能信任彼此不会相互剥削利用,他们便可以拆除所有的军事设施。但是,不贪恋他人所拥有的,是只有在神的国度才得以实现的理想。
  4c. 弥迦在此用“万军之耶和华”,即 YHWH Sba~ot(JB),来强调应许的必然成就,并藉此让我们不单是注意预言,而是更注意预言的出处。
  5. 弥迦藉引述悔改归正的多国之民,来显示荣耀的未来(2节);同样,他借着引述充满希望的会众,来展现他们的信心。他们保证要行在耶和华的道路上,并作将来普世和平的先驱。目前,这普世和平的应许则是他们忧伤时的慰藉、受试探时的约束,以及遭逢试炼时仍坚持信心的鼓励。
29 “建造”(希伯来文是 bana)通常指建造一有形的结构。它也可以指建造被掳归回后的“以色列”(参:耶二十四6,三十一4等经节)。
30 J.T. Willis, 'The Structure of Micah 3~5', ZAW 81 (1969), p.196, n.4.
31 L. Alonso-Schoekel, Estudios de poetica hebrae (Barcelona, 1963), p.209,重印于Das Alte Testament als literarisches
Kunstwerk (Cologne, 1970), pp.350~352.
32 W. Beecher, The Prophets and the Promise (1905; Baker Book House,
1975), p.13.
33 O. Keel, The Symbolism of the Biblical World (Seabury Press, 1978), p.172.
34 W. Brueggemann, ' "Vine and Fig Tree": A Case Study in
Imagination and Criticism', CBQ (1981), pp.188~204.
增注:四章1~5节的年代
  早期持文学-历史批判法的学者认为,应许的神谕不可能出于以色列被掳之前的先知,故而,第四章1~5节的神谕应出于被掳后期或是被掳归回后的先知之口。多数学者将这则神谕的年代,定在被掳后期或被掳归回后之初。
  为了帮助读者了解以下的论点,这里是三个时期的对照表,其中并附有依照“标准”圣经批判法的年代及其相关文献。
  弥迦书四1~5年代的问题应从两方面着手:它和相应经文以赛亚书二2~4之间的关系,以及文章结构的证据。
  时 期
文 献
被掳之前(公元前760~586年)
  初期
阿摩司书
何西阿书
以赛亚书第一部分(一~三十五章)
弥迦书
锡安之歌(诗篇四十六、四十八、八十七篇)
  后期
耶利米书
被掳之时(公元前586~539年)
  初期
耶利米书
申命记~列王纪下
以西结书
  后期
以赛亚书第二部分(四十~五十五章)
被掳归回后(公元前516~350年?)
  初期
撒迦利亚书
哈该书
以赛亚书第三部分(五十六~六十六章)
以斯拉记、尼希米记
  后期
玛拉基书
约珥书
  弥迦书四1~3和以赛亚书二2~4除了一些经文差异外,其余均明显相互吻合。(弥迦书四4在以赛亚书中并无相应经文,而弥迦书四5虽和以赛亚书二5看来类似,但其神学意念和文学形式却迥然不同。)学者们对这两段经文间的关系,看法莫衷一是。传统的观点是,弥迦是原作者,而以赛亚和其门徒则引述弥迦的话〔持此观点的有加尔文(Calvin)、尼吉斯巴(C. N. E. Naegelsbach)、普西(E. B. Pusey),以及最近的尼尔森(E. Nielsen)35和魏利思36。〕他们的看法有两个论点支持:在两段经文的少数差异中,一般认为弥迦书的经文优于以赛亚书,而且,如我们所了解的,弥迦书四1~3和三9~12有密切的关联。然而,较佳的经文并不能代表它就是神谕的原出处,但文意的贯串一气却可以。弥迦书四1~3和三9~12的关联并非偶然,因此它们必非引用自他处,而是先知或是后世编纂者之原作。而后世编纂者的可能性,又因此神谕同样见于以赛亚书而被排除。
  有些批评家认为,以赛亚书是神谕的原出处,因为弥迦书神谕的形式(风格、用字遣词)和内容,与以赛亚书中的预言十分近似,故而这些学者认为,弥迦和他的门徒取材自以赛亚书。冯拉德(von Rad)37更为证明以赛亚书二2~4是原出处,除去一大障碍。他指出,这段经文所含的意念,源于锡安之歌(诗四十六,四十八,八十七等等),而这些诗篇又被今日多数批评家认为写成于以色列被掳之前。此外,根据冯拉德,“这段经文完全符合以赛亚一贯思想模式,但同一段经文在弥迦书中则不然”38。魏伯格(Wildberger)39极力支持此一论调。他指出,以赛亚书二2~4(和赛十七12~14,二十九5~8,十四25一样)与较早的锡安之歌关系密不可分。他又指出,锡安之歌启发了以赛亚,而弥迦的措辞及语法又取法自以赛亚。然而此说法并不令人信服,因为它未能证明锡安之歌的年代早于以赛亚书,也忽略了弥迦书四1~3和三9~12间的相互连贯,而且有些学者认为以赛亚书二2~4根本就与上下文不相称。
  在这之前,希兹格(F. Hitzig)和艾瓦德认为,以赛亚书和弥迦书均取材自较早的预言,近来则有傅留梅(R. Vuilleumeir)40和其他许多学者,根据该经文的礼仪性质赞成此一看法。但这种看法既不能合理地解释弥迦书三9~四3间文意的连结,而且欠缺说服力,因为敬拜仪式的文献见于自南北国分裂之前至被掳归回后的一长段时间。正如瑞纳德(1977;161页以后)所说的:“我们必须把以赛亚书和弥迦书四1~3的经文,放在这个大的时间范围里〔或早或晚〕,但却不需要将它们放在同一点上。”
  瑞纳德拥护多数人的主张,即神谕的年代应在被掳归回之后,他并提出一极不可能的说法──后世的编纂者将同一神谕放置在弥迦、以赛亚这两卷书中。他的理论是根据神学以及语言文字的象征,也让我们有机会得以审视经文本身所提供的内证。首先,他指出(165~169页)多国的民前往锡安敬拜这一主题,与众所公认被掳时及被掳归回后的几段经文相符合(赛五十一4,五十六3、6~8,六十,六十六18~21;该二7~9;亚八21、23)。此外,他有力地证明这段经文和撒迦利亚书的关联特别密切,而且驳斥魏伯格将此主题与所谓以赛亚书第一部分(赛十七12~14,二十九5~8)相连结。强克(Junker)41则试图找出这段经文与列王纪上八41~43,主题上的共通之处,但此共通之处颇令多数批评家质疑,因为他们认为列王纪上、下两卷书应完成于以色列被掳初期,而且,瑞纳德亦正确地指出,列王纪上八41~43个人的语调恰与我们所讨论的神谕的全民性语调相反。然而,更值得探究的是诗篇八十七篇,它虽然很可能写于以色列被掳之前的年代,却早已明白指出巴比伦和埃及都将被记在锡安的生命册上。耶利米书三十一章亦提及人们纷纷上到锡安,和我们所讨论的神谕文意近似。例如,两者(参:耶三十一12)都说到“流归”〔NIV 作“流向”/“来到”〕锡安。列国的民并未流归巴比伦,而是流归耶路撒冷。瑞纳德坚称耶利米书的年代必然较早,但是,为什么呢?耶利米书二十六18明显引述自弥迦。此外,瑞纳德无视于艾隆索-思高可已有力地论证 nahar 一字乃用以与 har“山”相称,而此一类音是耶利米书中所未见的。若有人认为,弥迦书中普世、全民的语调较耶利米书中国家、民族的语调更进步,那么,他们也应当知道,弥迦书同样比哈该书二7~9和以赛亚书六十章先进。而根据瑞纳德,后二者的年代较我们讨论的神谕为迟。
  瑞纳德(1977,170~173页)接着探讨这则神谕中“凸显锡安为世界的中心”的主题。然而,如果我们同意多数批评家所说的,锡安之歌(诗四十六,四十八,八十七等)的著作年代是在以色列被掳之前,那么这一主题便与公元前八世纪的预言极为一致。为了解决这原作者的争论,瑞纳德竟忽视明显的证据,从而预设立场地采纳温奇(Wanke)的观点,即锡安之歌是被掳归回后的作品。但即使温奇都坦承,锡安之歌的主题,亦即问题的症结所在,极可能年代久远42。为了维护他的看法,他甚至还指出以赛亚书十九24并不属于以赛亚书第一部分,而是以色列被掳归回后所增添的。
  瑞纳德(173~174页)又讨论末世普世和平的主题,以及两个补充它的主题──断定是非、灭绝兵刃。他不得不承认,后二者确是较古老的主题。本书注释部分曾述及,以赛亚将这两个主题与弥赛亚的未来相连(参:赛九5,十一1~5)。但是,瑞纳德却吹毛求疵拒不接受此证据。他指出,弥迦书第四章将和平延伸到全地,这和只对神的选民发言的以赛亚书第九章,以及以“世上的谦卑人”为对象的以赛亚书第十一章,均截然不同。然而,以赛亚的确也以世界和平为念(见赛九7,以及十一4提到的击打世界)。未参与这场争论的罗利(Rowley)表示:“我们当知道,凡有关黄金时代的描述,必然带有普世的性质。”43瑞纳德此外还反对我们所讨论的神谕和以赛亚书第一部分有任何关联,因为前者述及耶和华将建立公义,而后者则指向弥赛亚。当然,在先知的思想中,耶和华和弥赛亚根本是不能分的(参:诗二2~3)。但,容我在这一点上提出反证:从没有任何被掳时期或被掳归回后时期的先知,曾论及此一主题。相反地,被学者公认为属于被掳归回后时期的约珥,反而还说了相反的话:他聚集列国,要他们把犁头打成刀剑,镰刀打成戈矛,好集中力量对付将要践踏他们的耶和华(珥三9~11)。总而言之,被掳归回后的先知,将早先弥迦和以赛亚所说的倒转过来,而弥迦书和以赛亚书最合理的年代应是以色列被掳之前。
  瑞纳德认为支持他“神谕出于较迟年代”一说的三个主题,结果反指向较早的年代。这外在的证据并为魏利思所提的,弥迦书三9~12和四1~5间的五个相关之处所证实。以色列被掳之前的先知有着双重主题:毁灭与更新(见导论 Ⅳ 年代
  至于用字遣词呢?正如考古学家是依据最新而非古老的陶器证据,来判断地层的年代,批评家们也同样是依新字汇来定经文的年代。瑞纳德指出了五处较新的字汇: (1) “日后”。虽然同样的用字亦见于创世记四十九1;民数记二十四14;以及耶利米书多处,但瑞纳德将此问题归诸于后世的编纂者。 (2) “耶和华殿的山”。在此瑞纳德全然不理会出现在被掳前篇章中的同样用字,包括锡安之歌和以赛亚书三十29,亦不提以赛亚书十一9,十四25中类似的用字“我的山”,却单指出这样的用字亦见于较迟的作品历代志下三十三15。 (3) “流归”。此词在圣经他处仅见于耶利米书三十一12,五十一44。根据艾隆索-思高可的研究,我们已得知弥迦书的年代早于耶利米书。 (4) “强盛的国”。此词若不加其他的限定符,则在圣经中仅见于此。根据瑞纳德,“国”的单数形(goy),从未出现于被掳前的先知书中,亦未在申命记九14,二十六5之前出现过,而瑞纳德认为后二者是以色列被掳初期的作品。此单数形曾出现于与弥迦书四1~3,颇近似的以赛亚书六十22,亦同时见于弥迦书四7。然而,这些数据实在太不可靠,故无法从中获致确定的结论。撒迦利亚书八22中类似的措辞,可能是从弥迦书四2而来的。 (5) “他们……学习战事”。读者可以从瑞纳德自己的评述来自行判断他的论点是否有力:“被掳归回后所特有的:诗篇十八35,一四四1;雅歌三8;以及士师记三2的用语。”让我们用瑞纳德的自白来反驳他整个论调:“以上各发现没有一项是能够单独成立的,因为在某一特定年代之前写成的圣经经文没有某些用字,并不就代表这些用字不可能出现于较早年代的著作中。”
  综上所述,担负证明重责大任的文学批评家们,并未能证明传统为误(参:弥一1)。我们可以假定,贤哲人如何将箴言二十二17所说的“智慧人的言语”,融入自己的作品,以赛亚也同样将弥迦的神谕融入自己的作品(参:赛二1)。
35 E. Nielsen, Oral Tradition (Alec R. Allenson, Inc., 1954), p.92.
36 Willis, loc. cit.
37 G. von Rad, 'The City on the Hill' in The Problem of the
Hexateuch and Other Essays (Edinburgh and London: Oliver & Boyd,
1966),译自 EvTh 8 (1948~49), pp.442~445.
38 Ibid., p.234.
39 H. Wildberger, 'Die Voelkerwallfahrt zum Sion' VT 7 (1957), pp.62~81.
40 R. Vuilleumier, C. A. Keller, Michee, Nahoum…… (Delachaux et Niestle, 1971), pp.47~48.
41 H. Junker, 'Sancta civitas Jerusalem nova, eine formkritische und
ueberlieferungsgeschichtliche Studie zu Is 2', in EKKLESIA, Festschrift fuer
Bisch of WEHR M., TrThs 15 (1962), pp.28~29.
42 G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten (Topelmann, 1966).
43 H. H. Rowley, The Faith of Israel (SCM Press, 1956), p.180.
E 瘸腿的变刚强(四6~7)
  第6~7节借着三个意念来发展其主题,即耶和华到那日将要恢复并治理受苦难的以色列(6a 节)。这三个意念是: (1) 耶和华要重新聚集以色列人(6b 节), (2)
  这则神谕与二章12~13节有许多类似之处:类似的主题(耶和华将要招聚以色列的余剩之民,好像招聚羊群一样,并带领他们到耶路撒冷的安全处)、同样充满希望的语调、近似的字汇(“聚集”、“招聚”、“余剩之民”),以及句法(提到耶和华时,由第一人称变为第三人称)。但是,这两段经文亦有相异之处: (1) “到那日”指的是更遥远的未来,而非立即的将来(见四1a); (2) 此处的“余剩之民”之所以存在,是因为神的救恩,而非
  6a. 那日即神被看到积极地与
  6b. 瘸腿的一词,在旧约圣经十分罕见(创三十二31;番三19),对瑞纳德而言(1977;187页及下),这意味着弥迦乃引喻雅各瘸腿并改名为以色列一事。马丁-阿卡德(Martin-Achard)在评述创世记三十二23~32时,为瑞纳德的前后对照奠定了基础:“〔作者〕事先体认到〔雅各在
  7a. 余剩之民,亦即在以色列多数之民因审判而灭亡后仍得以存留者(6节)46,此刻成了历史的目标。梅兹(101页)针对余剩之民说:“就他们的性质而言,他们是世界历史上超自然且难以征服的实体(见五7~9)。”非利士人中,没有经过神的审判还存留的,因为神没有为其留下余民(摩一8);以色列曾有余民,将来也还会有,因为这是神的旨意(参:罗十一)。强盛之国与第三节相呼应。以色列将来要成为强盛的国家之一,并成为前往锡安的属灵国度。
  7b. 以色列不会恢复到她倾覆前,按己意挥洒权力的状态。相反地,她宣告自己归耶和华掌管。根据新约圣经,教会就是此处所说的强盛之国(彼前二9~10)。
44 S. J. DeVries, Yesterday, Today and Tomorrow (Wm B. Eerdmans, 1975), pp.283~284.
45 R. Martin-Archard, 'Un exege&te devant Gen 32, 23-33', dans Analyse Structurale ex Exegese
biblique (Delachaux
et Niestle, 1971), p.6.
46 G. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea
from Genesis to Isaiah (Andrews University Press, 1972).
F 耶路撒冷恢复国权(四8)
  这则神谕应许耶路撒冷恢复昔日的主权,它同时也是四章6~7节与9~13节之间连接的枢纽。它和四章6~7节都有两点象征:“羊群”以及“耶路撒冷是看守羊群存活的高台”。经文从聚集以色列民往耶路撒冷,很自然地转移重心到耶路撒冷本身。这则神谕的形式和结束第7节的“直到永远”,将这则神谕与四章6~7节区分开来,而呼格的你(在8节是阳性的,在四9~13是阴性的),则又将神谕和相关的重心──耶路撒冷──连结在一起。比起第9~13节,本节的形式或内容,都十分突出。第9~13节内容的特色在于“现在”,以及从耶路撒冷目前的悲叹转变到它未来的荣耀;而第8节却仅述及耶路撒冷的荣耀。
  魏斯特曼(Westermann)47指出,四章8节和五章2节重新运用了非常古老的“对全族说话”形式,就像创世记四十九章和申命记三十三章仍保有的一样。注意第四章8节与五章2节的雷同之处:预言以“你”为始,随后是预言讲述对象的城
  高台是有防御设施的塔,民众散布在塔四周以求保护。就像过去以色列最伟大的王,从固若金汤的耶路撒冷守望他的羊群,当国权恢复时,新的耶路撒冷将再度成为守护的高台。那带着千万天使一同升到天上耶路撒冷的大牧人,岂不是说过,阴间的权柄不能胜过
47 C. Westermann, 'Micah 5:1-13' in G. Eichholz Herr
tue meine Lippen auf, 5 (E. Mueller, 1964), pp.54~55.
G 神奥秘的筹算(四9~13)
  此处的神谕分两个阶段发展:四章9~10节和11~13节,两个阶段的形式相似,且指向一致的意义48。以色列的君王在耶路撒冷目前的苦难背后,自有
  9. 现在一词,在此泛指亚述和巴比伦两个危机。先知们并非以编年历史的角度来看待未来,而是陈述重大的事件。凡英舒特(Paul van Imschoot)这样说:“先知对于未来的描写,往往缺乏时代背景,所以有时候很难分辨那些同时出现的、对未来的预告,究竟指的是同一时代,抑或相隔好几个世纪。”49
  君王一词究竟是指神或是危机出现时的大卫后裔,学者们对此意见分歧。若依后者的解释,则此处的问句便必然语带讥讽:弥迦问以色列人一个问题,表面上他好像在鼓励以色列人信靠他们的君王,其实他是说这样的信靠纯属被误导。若将君王一词解作神,那么弥迦指的是锡安应该停止哭号,因为即使目前情景如此,但神知道
  10. 疼痛劬劳(希伯来文作 hul)和疼痛(希伯来文作 hil,9节)是双关语。NIV 并未把接着的命令语句“要劳苦生产”(AV)译出,因此双关语在该译本中并不明显。先知从责备以色列彷佛产难的妇人哭号,转变为命令以色列要劳苦生产,才能把新生的婴孩带往光明。神的国度要经历试炼,故而以色列必须通过试炼,亦即离开安稳的旧城(参:王下二十五2~7;参:耶五十二7),居住在田野(参:耶六25,十四18),并前往巴比伦,才能够成为新以色列。此处的文法和重复用字──“在那里你要蒙解救,在那里耶和华要救赎你”──强调的是解救而非试炼。神之所以选择巴比伦,乃因在弥迦那时的异教世界,它就等于是中世纪的罗马,回教世界的麦加。最黑暗的地方也将是新世纪的黎明初露曙光之处。
  魏利思51很合理地将这则神谕的写作日期,定在公元前七○五年。也就是在此时,以赛亚预言希西家的王室将败亡,他的财富将被掳往巴比伦,而他的儿子将沦为巴比伦王的太监,因为巴比伦王的儿子米罗达巴拉但派使者来见希西家时,希西家把所有的财富展示给使者看(王下二十12~19=赛三十九1~8)。
  11. 先知接着从神对耶路撒冷奥秘的筹算,转移到
Ⅱ 
  12~13. 他们的骄傲全在神的掌握中(参:赛十5~11)。他们在不知不觉间,成了自己毁灭的工具,因为耶和华就是运用他们的憎恨和骄傲,来造成他们的挫败,就像
48 Renaud (1977), pp.200~202.
49 Van Imschoot, Theology of the Old Testament, 1, p.166.
50 P.A.H. de Boer, 'The Counsellor' in Wisdom in Israel and in
the Ancient Near East, VT 3 (E. J. Brill, 1965), pp.42~73.
51 J. T. Willis, 'Review of Structure et Attaches litteraires de
Michee IV-V by B. Renaud', VT 15 (1965), pp.402~403.
52 Lindblom, Micha literarisch untersucht.
53 H. M. Lutz, Jahwe, Jerusalem und die Voelker (Neukirchner Verlag
Erziehungsvereins, 1968), pp.91~95. 他在96页中指出,这神谕的写作日期应该是以色列被掳之前的年代。
──《丁道尔圣经注释》