丁道尔圣经注释


传道书第一章
Ⅰ 悲观主义:问题所在与解决之道(一1~三22)
  前几章中的思路,是从提出问题(一2~二23)到提供解决法的基本大纲(二24~三22)。问题就是生命的本身。如果从与神无关(日光之下)的角度来观察,我们会发觉所置身的世界是一团混乱,没有意义、没有进展(一2~11);智慧(一12~18)与喜乐(二1~11)都无法使我们过幸福的生活。这两者之上皆覆盖一道极深的阴影:无法避免的死亡(二12~23)。因此传道者批判所有形态的世俗主义,不论是理论的(“没有神”,参诗十四1)或实际的(“我不在乎神”)都在其列;并在此基础之上,推介他所持以神为中心的人生观。实际上,他是向每一位与以色列信仰观点不同的人,提出问题:“你明白你的人生观将导致什么结果吗?”
  传道者视生命不仅是“日光之下”的一切活动而已;生命的问题都是神加给我们的(参一13)。然而若对一位可靠的神真有信心,就不会有悲观的看法。在地平线内寻找意义或生命的满足,必然令人绝望。传道者要读者先看到悲观主义的可怕,然后再指向从神本身而出的生命(二24~三22)。
A 标题(一1)
  1. 大卫的儿子,在耶路撒冷作王是指所罗门,但“传道者”之假名显示出作者对所罗门的宣称并不认真(因此可以意译)。这卷书是所罗门故事的总论;后面会告诉我们,本卷书的原作者是一位谨慎的作家,智慧人,箴言的搜集者(十二9~12)131。
131 见导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”之“内文的宣称”Ⅱ、
B 悲观者的问题(一2~二23)
1. 世俗主义的失败(一2~11)
  传道者邀请读者面对一些基本的事实,以瓦解他们对世俗人生观的信心。这些事实是:生命的虚空(2),人所受的影响(3),人无法摆脱这充满问题的地的范畴(4),以及这一切使人对大自然(5~7)及历史(8~11)产生何种看法。他所观察的世俗主义是实用性的,而不完全是知识性的。因为有一种世俗主义是冷漠或怯懦的,也带有哲学性。同样,我们不可以为这里所提到的看法,“仅仅是”世俗主义的观点,本身不是事实。对传道者而言,这些是事实,但并非全面的事实。他可以描述自己的生命为“虚空”的生命(七15),但他的观点所涵盖的范围并不仅限于地上而已。
  2. 虚空的虚空是希伯来文的最高级表达法:“完全的虚空”。虚空(hebel)包含(i)短暂和空泛。约伯记第七章如此解释:人生命的“虚空”(16,希伯来文版)像一口气(7),像消散的云彩(9),很快使到了尽头(8),并且一去不返(9、10);(ii)不可靠、脆弱。亦见诗篇六十二篇,在那里神为“盘石”,和“高台”(6),与人的“虚空”(9)和如“毁坏歪斜的墙”(3)成了对比;(iii)徒劳无益,参约伯记九29(希伯来文版),那里的“徒然”表示“没有效果”;(iv)虚假(耶十六19;亚十2)132。传道书囊括了这里每一个含意。一切都是不值得信任的,不实在的;没有一种努力会带来永恒的满足;最大的喜乐亦会如飞而去。在一2和十二8的中间,传道者反复回应这个钥词达三十次之多,显明本书正是它的详细说明。虚空是人类所有活动的特色(一14,二11):喜乐(二1)、挫折(四4,七8,五10)、生命(二17,六12,九9)、幼年(十一10)和死亡(三19,十一8)、智者和愚人的命运(二15、19)、劳碌人与懒惰人的命运(二21、23、26)都没有分别。
  “一切”直译是“全部”。地上所有的经验,从整体来看,都“服在虚空之下”(参罗八20)。希伯来文的一14,二11、17,三1、19,十二8也出现同样的话。第3节出现其条件(“日光之下”),一14,二11、17重复出现,三1表达法稍微不同。唯有对那些漠视神而想去寻求满足的人,传道者的信息才是“凡事都是虚空”。对那些接纳他完整世界观的人,他却有鼓励的话。在信心的因素开始引进后,“一切都是虚空”仍然真实,但却不是事实的全貌;而在“日光之下”,这就是全面的真理。在二24~三22,及以后零星部份,有新的因素被引进(神的慷慨,眷佑,审判),生命的“虚空”并没有被抹煞或遗忘,然而这些新的因素改变了视野,使悲观主义转为信心。这一点预表了新约的看法,信徒虽是“外体毁坏”(林后四16),“服在虚空之下”且与受造之物一同“叹息”,“直到如今”(罗八20~22)。但他“知道”事情会如何进展(罗八22),“顾念”一个不同的世界(林后四18),并“等候”另一件事(罗八25)。新的角度并未将旧的抹煞;信徒是活在过渡期中。然而新的角度将他的看法全然扭转。
  3. 这一节说明人类在地上徒劳无获。“益处”(yitro)是一商业用语;生命“得不着利息”(Jones)。如果全地都服在虚空之下,要单从它的资源中寻求利益或满足,是不可能的。“劳碌”(amal)可以指身体的辛劳(诗一二七1),或是心灵的痛苦(诗廿五18)。传道书中一般而言是论人类努力的实际工作(特别在二10、11、18~23),但在此处亦可能包括人类心灵与情绪的“劳碌”。(amal)在其他地方也有这种用法:约瑟心里的困苦(创四一51),以色列人从“祸害”中被释放(民廿三21,现代版),约伯的“患难”(伯三10)133。如果我们的人生观不能越过“日光之下”,那么我们所有的努力都会谱着悲音。
  在旧约中,“日光之下”仅出现在传道书中(一3、9、14,二11、17、18、19、20、22,三16,四1、3、7、15,五13、18,六1、5、12,八9、15(两次)17,九3、6、9(两次)、11、13,十5)。这一辞与其他的古代著作有关,因为它也出现在腓尼基,以拦以及希腊的作品中134。“虚空”是人和地所居住、管理的环境的特色。如果人的资源完全来自这一个世界,“没有益处”将成为他行事的格言。然而还有另一个范畴,传道者在下文将会辩明(五2),他谈到神是可以亲近和敬拜的(五1~7)。而现在,他要探究的是悲观主义的深渊。
  4. 生命的短暂与地的显然长存不变成对比,使人类的问题益形严重(参诗九十4以下,那里形容人的效用有如夜间的一更,其精力好比睡觉,其持久性好比草一般)。地的本质既是虚空,就没有改变的希望。过去……又来……长存为希伯来文的分辞,表示行动的继续:“继续不断地过去……来……长存”。“永远”的意思是指“日光之下”地的虚空问题永无止尽。
  5~7. 这几节将2~4节强化,以宇宙为例,其间的活动虽热闹一阵,却毫无进展。人类的劳苦徒然无功,同样,宇宙的劳苦也一无所得。作者举出三个例子:太阳周而复始的运行,如同一名绕跑道的选手;风循着路线旋转,却漫无目的;江河流入海洋,却永无填满之日。
  旧约的正统派认为,天地万物都在向神发出赞美。宇宙是属
  “急归”所译的动词有“抓住,喘息,以鼻吸气”等意。它将太阳描写为一副非常疲累的模样,像“一个赛跑选手重重地喘息着136。”第6节重复的分词“刮(去)……转……转;返回转行(去)”给人一种单调的感觉。第7节的意思,并非指河流归回水源之虚,而是指河流不断流入海洋,却始终无法注满。
  8. 作者又将论点更推进一步。尽管万物活动到一个地步,已经筋疲力竭,但却无法让世人得着任何持久的满足。“满有困乏”最好用被动式(被困乏),而不用主动式,符合它在其他地方的清楚意义(申廿五18;撒下十七2)。“万事”可译为“一切话语”,用来强调人的言语无法表达其不满足。此思想在下一句中出现。
  这种“日光之下”的观点又与旧约度诚信徒的看法相反。信神的人爱一切受造物,并由其中看见神之名的威严137,他以爱慕的眼光凝视穹苍138,默想一草一木、动物、风中的功课139,因着所见所闻歌颂神的荣耀140。他看见大自然欢呼歌唱141,并从出埃及之时就知道,神的掌管万物也为救赎的一部份142。一些智者从所罗门找到灵感143,也夸赞受造物,并且运用它们做为自己的题材144。传道者的要点是,这一切在“日光之下”的观点中都失落了,所剩下的只是一个筋疲力竭的大自然。
  动词饱(saba~)通常是指肉体的饥饿得饱足(例:出十六8、12),但在此是指情绪和心理上的满足。
  9~10. 这几节是从希望的角度再强调2~4节)。如果把神置之一边,单从“日光之下”看生命,便不可能有新事;历史是一个封闭的圆。无论是环境(已有的事)或人类的努力(已行的事)都不能够改变。这点亦与以色列的正统说法相反。希伯来人相信历史操纵在神的手中。“灾祸若临到一城,岂非耶和华所降的吗?”(摩三6)约瑟和约伯所经历的严厉试炼,皆归因于神(创五十20;伯四十二2)。尼布甲尼撒是神所使用的人(耶廿五9),古列是神的受膏者(赛四十五1)。救赎是神在历史中的作为串成的(参诗一○六)。启示包括由神授权的译意者在事情发生之前就说预言,并且在发生之后作解释。历史正朝一个目的地前进,即主的日子,在那日
  再一次,传道者要说明的是,这事不能用世俗的眼光来看。若认为生命乃在“日光之下”,神从天上治理的观念就毫无意义可言。没有一个人能请求神“垂顾”并介入世事(赛六十三15)。不可能有救赎。因为没有新的因素能输进来。属天的范畴才是真正的新资源所在地,诗人能唱“新歌”(诗九十六1),先知能说“新事”(赛四十三,19)。
  第10节预期有一个反对的意见:对于那些看来是新的事应当如何解释呢?答案是,这乃是错觉。常有人指出,这个观念类似希腊思想,特别是斯多亚派。雷德认为,在这一点上传道者向世俗哲学让步了146。但传道者对地上平面观点的认同,不过是他解说的一部份而已;他的垂直视界尚未出现。
  11. 这一阶段讨论的结尾,是从对历史悲观评估的角度,来思想人类对生命的看法(9~11)。虚无主义不仅控制了人的观点,也在生命中实际运作。过去的事已被忘怀,未来的事也将不记念。“记念”是由动词“记住”而来,意思是“记住并遵照而行”,这用法有充份的证据。尼希米的祷告“求你记念我”(尼十三31),是恳求神因着
  “已过的世代”,注释家们曾讨论应当译为“以前的人”(NIV,LYS,和其他的人),或者是“以前的事”(RSV)。第一种译法可在二16和九15找到类似经文,但9~11节是泛指一般性的历史。亚达斯(效法 Thilo)认为此处并不需要对比,这看法应属正确。按着第10节的“世代”一字,他希望将此句译成“以前的世代”,包括人和环境148。
  正统的以色列人是活在“以前的事”的亮光之中(申五15,八2;诗七十七11)。传道者在后面将邀请我们“记念”我们的造物主(十二1),遵
132 hebel 较不重要的用法为 “无法理解”( 参 NIV, W. E. Staples 'The "vanity" of
Ecclesiastes', JENS, 2, 1943, pp.95-104),“零”(H.
L. Ginsberg, WIANE, p.138) 或“某物近似讽刺”和“ 用来指出不调和的讽刺”(E. M. Good. Irony in the Old Testament(1965), p.182, followed dosely by T.
polk, 'The Wisdom of Irony' 看法亦接近。Stugia Biblica et Theologica 6, 1976 其 pp.3-7)。其他的观点 Lys 有提到(p.89)。
133 C. S. Knof 认为这字也含“暗晦不明”的意思,("The Optimism of Koheleth', JBL,
49, 1930, pp.195-199),但这点令人怀疑,C. C. Forman('Koheleth's Use of Genesis' JSS, 5, 1956, p.262)和 Lys(p.100)指出在创世记第三章的背景。
134 见导论:“Ⅱ 传道书的年代、作者与文学溯源”之“语文”及“希腊的影响”Ⅱ、
135 进一步可参考 L. Koheler, Old Testament
Theology(1957),pp.26-29, 85-92; H. H. Rowley, The Faith of
Israel(1956)pp.25-27; J. L. McKen-zie, 'God and Nature
in the Old Testament', CBQ, 14, 1952, pp.18-39,
124-145。
136 N. H. Snaith, Distinctive Ideas of the Old Testament(1944), p.145 p. Jou/on('Notes
philologiques sur le texte Hebreu d~Ecclesiaste', Bib, 11, 1930, p.415)主张本文令人怀疑,但若用以上解释,在上下文来说易了解其意义。
137 诗八1,9,十九1,八十九9-12,九十六11-12。
138 诗八 3,十九1
、4-6。
139 诗卅二9,卅四10,卅五5,卅七2、35,四十二1,五十10-11,五十五6-7,五十八4-8,五十九6,七十四12-17,七十七16-19,八十四3,九十三3-4,一○二4、6-7。
140 诗八,十九,廿九,六十五,一○四。
141 诗六十五12~13。
142 诗七十八。
143王上四33。所罗门给予以色列的智慧文学相当的推动力,这件事没有怀疑的理由,然而智慧文学的起源更早,并且是国际性的。见导论 pp.18-28。
144 伯廿八 7-8,卅九1-30,四十一1-34,箴一27,五19,六5-8,七22-23,廿五13,廿七8,廿八1、15,卅15、19、31。
145 B. Albrektson 的 History and the Gods(1967)大力主张,这种历史和大自然的观点并不是以色列人所特有的(虽然旧约的思想更以它为中心),邻国的诸神也同样被人视为是大自然和历史的主宰(早期的看法则以为,这些神
in Orientalia, 39, 1970, pp.170-177)。对各种历史哲学简洁且深入的介绍,见 David Bebbington, Patterns in History (1979)。
146 G. von Rad' Old Testament Therlogy vol.1(1962), p.455。
147 参 B. S. Childs, Memory and
Tradition in Israel(1962), pp.21f。
148 此处的解释不能诉诸于英语的中性等于希伯来文阴性的原则来解决。一方面这个原则可能有例外,另一方面,这些其实是形容词(如 Aalders 所提,可能不是中性而是阳性,用来指10节的阳性“世代”。
149 Jb“明年”在希伯来文中没有根据。
2. 智慧无法满足世上生命(一12~18)
  在一2~11的悲观主义之后,以下的几个段落断绝了所有逃避之路。人可以在智慧中找到避难所吗?智能只会令属性的热爱者失望(一12~18)。人可以藉榨取喜乐之汁来逃避生命的问题吗?但这汁亦会变酸(二1~11)。人是否住在以人为中心的世界,没有绝对的事?但有一件事是必然的:死亡(二12~23)。传道者会在他处描写智慧为生命的祝福,但在一12~18中,论点截然不同。智能有价值,但它无法解决生命的问题。
  12. 在整个讨论再向前迈一大步时,一1所引述的君王身份此处再度重申。在所有的人中,唯独所罗门有能力做到以下所记载的这些观察。我们正是在探究他的故事。笔名乃是一种文学的技巧150。
  13. 传道者“专心”,即诚恳并热切的;“心”乃与外貌相反(撒上十六7),表示内在的生命,所有心智、情感和灵性能力的中心。“寻求……查究……”表示他的彻底。前者是指“深入查考”某物,后者意为“广泛的彻底搜寻”,合起来乃表达竭尽心力的研究。“天下所作的一切事”表示研究的目标为一个有限世界观之内的所有资源;垂直的那一面仍未出现。
  结论有三:第一,“神指派给人做的是不愉快的工作”。动辞“叫”有时含意较强,有“派定”的意思(如耶一5)。人可以在地上过看世俗化的生活,但他们所遇见的问题乃是那位住在天上的神所派定的。虚空包围着人类,他不能漠视也不能脱身;这是“人性所无法逃避的事实”(Rylaarsdam)。“事”(希伯来文 inyan;NIV 译为“重担”),表示人的不安与热切于寻求意义,它是源于希伯来文('anah),“忙于某事”,“积极做某事”,指出这种寻求的背后有一种不得不去作的意味。人类会思考,会计划,他不能避免如此行,因为他渴望知道自己生命的去向。按照神的命令,这是每一个人所担负的重担:生命的问题不是可任人选择的嗜好。
  生命之轮
  永不停息,但永远是绕圈而行151。
  14. 第二个结论是,人类必然会遭挫折。他渴望在生命中有所赚取(一3),从四围的世界(一8)和历史的进行(一9~11)中得着满足,但这些都令他迷惘。
  “日光之下”将这句话限定在眼所见的世界,在此范围内作解释。接下来的经文专注于智慧。这个人在实际生活中拒神于千里之外。他面对许多自己不能解决的问题,以及不断重复且没有希望的历史,因此所得的推论乃是,神所指派给他的工作是令他失意的。德立兹希望将“所作的一切事”限定为人类的行事,但是综览传道书中为这一辞所列的二十一个例子,可以显明它包含世上所有的事,神和人的行事都在其内。
  “捕风”(AV 译为灵的痛苦)的意思难下结论。这词组(r ut ruh) 若是源于“弄破” (r''
或 rss) ,可译为“灵的痛苦”;若是源于“努力”(rh),可译为“捕风”;若是源于“供给”(rh),可译为“吃风”,若是源于“渴望”(rh),可译为“渴望风”。它与亚兰文及腓尼基文的同源字有关。希伯来文 ruah 可能是指“灵”或“风”。根据上下文,两种观念都可适用:因问题无法解决而生的挫折(灵的痛苦),或要去抓取不可能得到之物的野心(捕风)。我们几乎可以肯定后者是这里的意思(一17,二11、17、26,四4、6、16,六9亦是加此),因为在旧约中有平行经文论风的比喻,并且在五16中“为风劳碌”很难译作“为灵劳碌”。
  15. 第三个结论说明了为什么“日光之下”的思想家会如此失望。因为在所有的思考中都有扭曲(弯曲)和间隙(缺少)。不论思想家如何深思,他也不能使生命中反常的事变正常,更无法将所看见的一切纳入一套工整的系统。因此他复述了古代近东智慧人的古旧问题:知道人的有限与缺乏探究的能力,对生命的事实毫无帮助。挫折与困惑环绕着这位哲学家。他的智慧在某些事上对他有帮助,但却无法解决生命的基本问题152。
  希伯来原文应译为“无法变直”。稍微修正(将 litqon 改为 letuqqan)153则可译为“不能被变直”(AV,RSV)。
  16~18. 传道者虽是所罗门的化身(16回应王上十7),却阐明了世上哲学家的痛苦154。“多经历”字面的意思是“曾经见过”。在传道书中“见”有时是字面上的意思(一18,五11,十二3);有时是指“结论,了解”(二3,三18等);有时是指“观察,沈思,反省”(一14,二12等),而有时,如同这里,是“享受,经验”(一16,二1等:。NAB 和 Berkeley 对17节的译法很好:“察明智能和知识,狂妄和愚昧155。”这产生了一个问题,就是“狂妄和愚昧”显然是很主观的插句。
  这点可能是因为,传道者思想到智能与知识之时,同时也注意到另外一面。
  因此下一段可想而知是论欢乐的追求。其实,想用智慧来解决生命的问题,仅能使问题扩大(18)。
150 见导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称”Ⅱ、
151 Matthey Arnold, 'Sonnet to the Duke of Wellington'。
152 巴比伦和埃及的智慧的平行句,参 J. C. Rylaarsdam, Revelation
in Jewish Wisdom Literature (1946), pp.15-16.
153 参 G. R. Driver, VT, 4,
1954, p.225。
154 参 导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称”Ⅱ、
155 AV 和 RSV 根据 MT,而认为 wedaate 为支配 holetut wesik lut 的一个结构。NAB
和 Berkeley 不管希伯来文的重音,句子却较为平衡,古代的版本也以类似的方式来解释这段经文 ( 参 Aalders )。
──《丁道尔圣经注释》