传道书第十一章
Ⅲ 抉择的呼召（十一1～十二8）
到目前为止，传道书已经带有劝诫的味道，它不仅描述信心生活，并且大力推荐。漠不关心、不信的生活，和信心生活在天平上一比较就显得份量不够。现在传道者要呼召人作决定。
释经学者常以为，十一章不过是一连串与日常生活有关的绝妙箴言，谈论商业或明智的农业手法（1、4、6）。然而，我们却必须认为，全段的要旨远超于此。因为传道者不
第一，本段是由连续的劝诫集中组成，显出整段是关注决断性的顺服。
第二，本段稍有命令的意味，而到十二1～7，命令语气达到感人而持续的高潮。在英文翻译中，这一段整个是一个句子，很值得我们注意。“在……之前……在……之前……，在……之前”（1、2、6）将我们的心钉稳在第一个命令上：“当记念造你的主”。
第三，整段都在强调委身于
以色列真神的本质。十一章中一连串的呼吁，带出信心的主题，相信是创造之神掌管人类和一切事物。这些警句式的命令综合起来，到十二1～8节更是集大成。整段不断呼召人应作抉择，唤起人对抉择本质的注意。我们对神的回应不可迟延，要全心忠诚，不论生活顺遂与否，因为我们乃是不断向离世之日行去。
传道者以日常生活中的比喻强调信息的急迫性。现代思想家可能有时喜欢用抽象的术语，但我们在享受传道者图画式的文笔时，不要错过了他的重点。因为这一整段出现在本书的最后，而以十二1～7一首罕见而美丽的挽歌作高潮，显明传道者正火速急迫地召唤人信靠他的神，就是
以色列的神。。
A 信心的冒险（十一1～6）
1. 第一个箴言就将传道者呼吁的本质一语道出：他呼召读者投入信心探险。所用的比喻是古代商业中信心的因素。商船在获利之前，都需长时间航行，常延误时日，然而货物仍将必须先交托给他们。所罗门的商船带回金、银、象牙、猿猴、孔雀（王上十22），但三年才出航一次。同样，传道者呼吁读者视生命为从神的手中而来，纵有风暴、困苦，仍能享受生活。这种生活包含信靠与冒险（撒），需要完全委身（粮食意指“货物，养生之物”，如申八3；箴卅一14），并存前瞻的态度（必能得着），其回报需要耐心等候（日久）。
其他解经家，包括刘普德在内，认为此处是称许乐善好施。这种解释在宏克施盛魁训诲中可找到平行用法：“做一件善事然后将之投入河中，当河干涸之时，你还能找得着。”319然而这两句并非完全平行。希伯来文是指“粮食”而非“好行为”。因此，此处不是要人有眼光博爱积善，而是要有眼光来经商。刘普德所引用的平行句（箴卅一14），同样也是指商业范畴，不太像谈
2. 委身更进一步要有积极的心态，正如商人对事业所付出的心力。他可能按照财力尽量投资。传道者已经推荐他的世界观，就是
以色列的神观，现在他所关心的，是智慧人应当将生命中的一切都投资于信心生活中。他提醒读者生命不可靠，更强化了这呼召的迫切性。我们不晓得在地上可能会发生何种苦难；商人对事业必须非常专注，因为未来不可预料，他的机会可能一去不返。
X……X＋1（七人，或八人），这种数字顺序常表示数目不确定320。在有些地方，最大的数字是确定的数目321。罗塞（Roth）认为，本段经文这种顺序指的是“不太确定的数目”，然而，它却鼓动人将所需要的热诚、干劲完全摆上，正如阿摩司书一3～二6的数目顺序“可能表示犯罪的次数已经超过了极限”322。
另一种解释认为此处指施舍而非商业。华德劳指出，分给的观念源自于“筵席的主人将自己前面的食物分赠客人的习俗”（参创四十三34），“或者源自在节期中大量分给穷人的惯例”（参尼八10）。若此解释是对的，本节的中心思想并没有改变。
3. 有些人以为本节的论点是：神的计划是无情的，在执行时也不多加考虑（瑞拉丹 Rylaarsdam）。还有人则认为：要效法云的慷慨，你的命运到死后就不能改变了（路德）。另有些人认为：天有不测风云，所以必须未雨绸缪（德立兹）。
本节和第4节都与耕作有关。哥笛斯指出，这两节的形式是交错式：雨──风──风──雨。第一幅图画是风雨交加的暴风天。第二幅图画是一株连根拔起的树。重点不在于树不能动，乃在于它的倒向无从预测。RSV 和 NEB 在这里的翻译稍微偏差，就存在何处较好（RV 和合本）。因此，树突然的仆倒和暴风云层的敛聚成对比，后者可由气象的观测而得。如此，这两点所谈的似乎是：人类不能控制生活的困难，（i）纵使他能预测，（ii）常会发生完全不可预测的事。这些观点虽是以农夫的困难为例，但从十一1～十二8的整体性来看，可以有更广泛的应用。
刘普德把云彩当作灾难的象征，因此将这句话和第二节后半相连。他也建议“树”，可能是指“波斯──
以色列骄傲的压迫者”。然而这个暧昧的解释法是把箴言的比喻转变成寓言。传道书中唯一可以寓言解释的一段是十二1～7，而其意义及形式都有清楚的交代。刘普德却以寓言解释“贫穷的智慧人”（九15、16），“王子”（十7），并认为“快跑的”、“力战的”、“仆人”、“愚昧”（九11，十7、14）等类词汇背后隐指波斯。但是传道者对波斯王朝丝毫未曾提及，他乃是思想历世历代人类生活普遍的困难。
4. 传道者接下来又提出另一个警告──
5. 有几种解释：（i）“风从何道来，骨头在胎中如何长成，你尚且不得知道……”（RV，NIV）；（ii）“灵的道路如何，骨头在胎中如何长成，你尚且不得知道……”（AV）；（iii）“灵在胎内的骨中道路如何，你尚且不得知道……”；（iv）“灵如何临到胎中的骨头，你尚且不得知道……”（RSV）。
第一种解释以希伯来文 ruh 为风，因为前一节是这样用，而并没有要改变意义的指示。赫兹柏采取此译法，并引用约翰福音三8
耶稣的比喻作为论据。第二种解释则把 ruh 当作是人类的生命或灵，使本节有整体感，完全符合胎儿成长的文思。第三、第四种解释，需要把原文 kasamim 修定为 basamim。哥笛斯赞成这种解释法，他说如果这里是两种比较的话，kasamim 需要有连接辞（“和”，希伯来文是 waw）。但这种说法并不绝对必要，因为平行句的比较用法可以不需要“waw”来连接，这在旧约中有例可循（例：歌一5）。
我们很难断定第一和第二种解释孰是孰非。然而，第二种说法以乎比较合理。人类之灵的起源和胎儿的孕育都是奥秘，这两样表明了人类的无知。这种解释要视 ruh 的意义和前一节不同，这种转变是可能的，因为 ruh 在第三章里，已经如此用过了323。
所以，传道者在最后的呼吁中
6. 传道者下了结论：若我们对何种努力会导致成功毫无把握，最好的办法就是尽力于眼前的责任，然后等待事情的发展。信心生活带来喜乐和满足，但对未来并没有绝对的知识。传道者持神护理的教义，不过这并不是“恒久的平静无忧”324。在消极方面，传道者事先提出警告，提醒我们注意无知和困难；现在，他积极鼓励人要勤奋不懈。
有的注释家认为，根据他勒目（Talmud）和米大示（Mid－rash 犹太人的旧约注释）的说法，撒你的种是指生育（如葛瑞慈 Graetz），但这解释实难符合上下文。早晨……晚上应作字面解或寓意解，也引起争论。采取字面解的人认为是指“一天的时间”（钟斯等人）。其他人则认为“早晨和晚上可能是寓意，指从年轻到年老”（包尔 Power）。这一整节是以耕作为喻，但除此以外并没有进一步的指示，可证明早晨与晚上有特殊的寓意。此处的介系辞最好的翻译是“从早晨……直到晚上”，是指一整天的工作（参诗一○四23）；并不是指两个撒种的时段（RV 作时段）。同时，“从早上……直到晚上”是表示完整的一句成语（参三1～8之注释）325。因此金司博说：“一天的开始和结束可描述，其完整性及继续性，参三11，十13”。
懈怠或虚弱的手在圣经是描写不活动。在本节“不要放下你的手”（字面直译）是对泄气的警告（参见 Ecclus 廿五23，那里可以明显看出灰心的语调）。信徒纵使不能事先了解神的计划（你不知道），但却仍积极行事，因为知道自己的生活是在神的管理之中（“神的作为”，第5节）。
319 参 B. Gemser, 'The Instruction of
Onchesheshonqy and Biblical Wisdom Literature' Congress Volume, VTS, 5,
1960, p.126。
320 参 W. M. W. Roth, 'The Numerical
Sequencex, x＋1,
in the Old Testament, VT, 12, 1962, pp.300ff 。
321 参 GK 134（x）, G. Wildeboer, Die Spru／che（1897）p.19; C. H. Toy, A Critical
and Exegetical Commentary on the Book of proverbs（1899）, pp.127ff。
322 J. A. Motyer, NBCR, p.730.
323 Wardlaw 在 vol. 2, pp.246－249 解释了此种看法。
324 G. C. Berkouwer, The Providence of God （1952）, pp.15f.
325 详参 C. H. Gordon, The World of
the Old Testament （1960）, p.35，注释；A. M. Honeyman, 'Merismus in Biblical
Hebrew", JBI, 71, 1952, pp.11－18。
B 喜乐的人生（十一7～10）
神不仅要我们的生活有信心，也希望我们喜乐。第7、8节叙述这事实；第9、10节要我们去实践。
7. 生活的美善以光来代表，旧约中多处有此用法，表达“生命中的喜乐、福气，以与忧伤、不幸、死亡相对”（参创一3、4；伯十22，十八5、6）326。那是一种愉快、活泼的状态（参伯三20；诗四十九19），“因为生活必须能享受，否则就不是真正的生活，‘光’常代表生活的欢乐（如伯十2，卅26；诗九十七11；赛四十五7，六十19～20；摩五18、20）”327。同样，眼见日光不仅是指“活着”，乃是指“愉快的活着”。前面曾经提到328，“见”有时是用来强调“快乐”的感受。
有两个字形容生活的快乐，佳美（matoq）和可悦的（tob）。后者是一般用辞，如英文的“good”；前者则更精确，形容蜜的甘甜（士十四14），反义辞是“苦”（赛五20）。这双重形容显明，生命不仅美好，更值得热切去品味，正如享受蜜一般。
8. 人一生之久都应当享受生活，多年之意在此。两则忠告必须注意：第一，死亡使得人生更需要享乐，因为时光一去不能复返。至于死后的情形如何，作者并未提及，地上的生活是他目前所关注的；在那种生活中，日光会转为黑暗，再也没有机会过信心生活了。传道者曾在另一处谈到人的“灵”和兽的生命迥异，暗示死后灵仍存在（参三21注释3. 神的
第二个忠告是人生本质的虚空。生活并不容易产生快乐，在地的范畴中，所要来的原则上很不可靠。正因如此，逆来顺受无法带来快乐的生活。前几节已阐明了虚空生命的真象，包括拖延（1），不可靠（2），混乱与困难（3、4），无知和失望（5、6）。这一切使及时努力更为必要。
9. 十一9～十二8将劝人享乐的呼吁作更详尽的讲论，更恳切的劝勉。少年人受到召唤，要去寻求真正的喜乐。连接辞且（且使你的心欢畅……且行……且知……且当除掉……且克去……且记念）提醒我们，第9、10节和以下的挽歌必须视为一个整体，互相解释。
在（希伯来文 b）是指时间：人生的各方面必须要在幼年的日子才能享受。快乐涵盖内在的生命心及外在的行为（行，用来描写人的生活方式时，通常是指外在的作为）329。心是快乐的来源和方式，是人整个内在生命的总枢纽，思想、感情、意志、品格的渊源。“欢畅，在此不仅得到批准，更是一种命令，视为敬虔的基本要素之一”（亨登柏）。
眼睛是心的传达工具（伯卅一7）；好几处圣经将两者相连（如申廿八67；耶廿二17）。旧约提到眼目所见之美（创二9等），告诉我们善用眼目可带来快乐（出四14）、智慧（箴廿四32）、欣喜（歌六5），误用则会引起犯罪（撒下十一2节以下）、贪婪（书七21）和轻蔑（撒下六22）。
快乐需要由对神审问的认识来控制。刘普德指出，审判一字之前的定冠辞（the judgment）表明是指某一特殊事件，不是指神一般性的公义判断。“这审判”在别处的确曾有后者的意思，（如希伯来版三16），但这里由上下文看来，是指某一特定事件。审问（mispat）有公义的涵义：“这字有强烈的‘有权’的意味，不是指一种我行我素、毫无忌惮的权势，乃是为正确目的而使用的权势。这位‘大法官’不
知道在此不单是指理性的认知，也是指领会真理，以其为生活的指标。它“有知识的因素，但也有感情的因素，或说是意志的行动更恰当。”335传道者是用命令语气，不是
10. 接下来谈到消极的一面。有一些困住“心”和“肉体”的问题，妨碍人享受生命的快乐。
第一种是愁烦，希伯来文 ka ～as 指令人生气、忧伤或急躁的事。别处曾指人的罪“惹动神”（申卅二19），或是妇人被对头“激动”（撒上一6），传道书中曾指“愁烦”（一18），忧虑（二23，七3）或急躁（七9），都是日常生活中的经验。世界的“虚空”很容易使我们“愁烦”，拦阻了对信心生活的喜乐。因生命的难题与苦虚而生的愁烦，会有辖制“心”的危险，以致对人生产生幻灭，导致嘲讽的人生观。因此若要快乐（9），消极方面就是要从心中除掉愁烦。愁烦定居在愚昧人的怀中（七9）。如果我们想拥有喜乐的生活，则必须连根拔除嘲讽人生的思想。
第二种是困住肉体的事。希伯来文 basar 描绘人的软弱，包括身体的疲倦（十二12）和道德的脆弱（五6）336。本节乃是将肉体和心，即内在和外在作成对比，所以这里是强调肉体的软弱。传道者乃是劝人要尽力除去肉体对喜乐的阻碍。这里并没有肉体受苦会得报偿的观念。身体的疼痛或不舒服若可以除去，就应该除去。生命的困扰不能由禁欲主义来解决。
雅各伯（E. Jacob）以为这节是讲到性欲的满足337，但经文本身并未特指某件事，而是泛指一般范畴。
许多人注意到民数记十五39和传道书十一9、10的对比。前者讲论不顺服的危险，追究至心的状态；后者则讲论喜乐，也是由心发出。其实一生的果效都是由心发出（箴四23）。民数记提出警告338，传道者则提出劝勉。
326 E. E. Ellis, art
'Light", IBD, p.904。
327 O. A. Piper, art. 'Light', IDB, 3, pp.130－132。
328 参传一16的注释2. 智慧
329 参 UBD, art. 'Walk"; BDB, pp.234f。
330 L. Morris, The Biblical Doctrine of Judgement（1960）, p.10。
331 参 E. Jacob, Theology of the Old
Testament（1958）, p. 97。
332 V. Herntrich, TDNT, 3, p.294；参
H. W. Hertzberg, 'Die Entwieklung des Begriffes mispat in AT', ZAW, 40, 1923,
pp.256－287。
333 E. Jacob, op. cit., p. 99。
334 Edmund Burke, cited in
L. Morris, op.cit., p.15。
335 参 TDNT, I, p.696。
336 参 H. W. Robinson, The Christian
Doctrine of man（1913）, pp.24f; E. Jacob, op. cit., p.158。
337 E. Jacob, op. cit., p.158。
338 参 Gordon J. Wenham, Numbers（1981）, p.133。
──《丁道尔圣经注释》
