传道书第八至十章
9. 谁是真智者？（八1）
这一节应属前面一段，而非下一段，因为前一段箴言是从罪恶与苦难中寻求智慧，而本节是很合适的结论；何西阿书末了的挑战（十四9）也与此类似。希伯来文译为如的字，有时是指完全符合理想。本句可以译为“谁是真有智慧的呢……？”解释（peser）这字研读昆兰古卷的人相当熟悉，昆兰团体以它为旧约中独立于上下文之外的解释。这字的另外一种形式（pitron）用在创世记，指梦的解释（创四十5）。传道者乃是问，谁能从七1～29所列的问题中领悟出他的道路，谁又能正确地解明神护理的奥秘呢？发光的脸通常是指恩惠（参民六25）。在此是指智慧人的仪态风度看来和蔼可亲，并且（如下一节所说的）他的温和显露在脸上（与申廿八50；但八23成对比）270。
270 Gordis 和一些将这节经文与传八2以下一起解释的人，认为它是指在法庭的裁决。NEB 根据一个修正的经节，译为“……使人被憎恨”（也参 NAB）。
D 权威、不公平和信心生活（八2～九10）
我们视此为一整段，因为传道者心中的思想顺序完全与一2～三22平行（参诠译：“悲观主义：问题所在与解决之道（一1～三22）C. 取代悲
1. 君王的权威（八2～8）
在2～4节的嘱咐之后，主题逐渐扩大为一般性论权威的箴言（5～8）。
2～3上. 希伯来文的前几个字令人难以理解（按字面为“我──留心271君王的口”），但是也许可以译为“我劝你，留心君王所说的”。“我”字似乎与本句没有关连，使得译者相当困惑。大部份人认为此处有一个不言自明的动辞，如“告诉”或“劝”（AV，RV）。另一些人则完全忽视这个字（LXX，Peshitta，Targum，RSV），或将它修改为“我的儿子”（卫迪述勃 Wilderboer），或视之为直接受格的符号（巴顿，司谷脱），或假定原文漏了“说”一字（瑞特）。这个谜还没有解决，但本句的意思大致是清楚的。君王的口272不仅是他的命令（如大部份的翻译），而是泛指“他所说的一切话”（参箴十三3）。
本节的后半讲出这个嘱咐的原因……既指神起誓，理当如此（参
AV，RV；RSV 则见以下的评论）。王的臣仆显然都要发誓效忠，这是一项常规，历代志下卅六13和以西结书十七13都曾被引为例证，说明这事。
但此处是广指一般大众的宣誓（参代上廿九24，约瑟夫所著
Antiquities XV 10.4；XVii 2.4）。赫兹柏认为这是神赐给君王的誓言，这个看法的可能性较小。其他“指神起誓”的平行经文（出廿二10、11；撒下廿一7；王上二42、43）显示，这里较可能是指人所起的誓，而由神圣化或同意。
第3节第一个子句
NASV 翻译得很好：“不要匆忙离开他”。“离开某人的面”在其他经文是指背叛或不忠（参何十一2）。因此传道者是警戒人不得擅离职守（参十4），也不要固执背叛（RV 的固执较 NASV 的加入或 RSV 的延迟为好）273。然而，本句可用不同的方式来标点，并可以另外的方法解释文法。希伯来文 bahal 可以指“加速”或者“畏惧”。加果采取后者，并认为第3节开头的词组属于第2节，我们便可译为：“……因你的誓言不要沮丧；离开他的面前……”（RSV；参 NEB，GNB）。若是如此，第3节便是对居高位者提出警告。但十4的平行经文却断然反对 RSV，而赞成 RV，NASV 以及类似的译法。
3下. 顺服权威的原因，除了宗教上起誓的因素外，尚有一些世俗的因素。
传道者不是惟一用这两种角度相劝的人（保罗在罗十三1～7的劝勉与此相仿）。王的意愿（他凡事都随自己的心意而行）与话语权力太大，人不可置之不理。
4. 君王权势的范围包含征税和征兵为王室效力，撒母耳记上八10～18曾经强调、记载这制度的开始；与其他同时代王国的记录也有类似之处274。
5. 前面曾经极力主张：生命要顺着神对万事全权的管理而活（三1～15）。现在对生活在独裁君王之下的艰难生活，也提出同样的观点。顺服并非盲目的被动。定理（希伯来文 mispat）是指“惯例，程序”以及“裁定，判断”；智慧人能分辨神所定的时间以及“适当的程序”，如同约拿单（撒上十九4～6），拿单（撒下十二1～14）与以斯帖（斯七2～4）。
6. 寻求“时候”和“定理”是各样事务的普遍原则。因为人的苦难重压在他身上，这句解释被认为是指（i）加在人身上的沉重责罚；（ii）人类天生的较弱或邪恶：“一个聪明的臣子必会找到机会实现他的计划”，因为人类的弱点是普世性的，有朝一日必会出现缺口。”（哥笛斯）；（iii）钟斯的解释是：“人的麻烦已经够多了，何必再公然反抗君王，增加困难。他应当等候，时机总是会来的。”从传道书全卷来看，“苦难”应该是指人在欺压（“重压在人身上”）的担子之下，所承受的挫折、困惑和紧张，因此（RSV 的虽然最好像 RV 一样译为“因为”）很需要有智慧，来分辨“时候”和“定理”。
7. 人类困惑的关键在于对未来无法预知，心情焦燥。在这方面，我们既无法自助，亦无法求助于他人。
8. 所有权威都有四项限制。第一，“无人有权掌管生命275，将生命留住。”有人以为这句话与下一个子句意思相同，但是因为第三、第四个子句各有含意，所以前两个最好也视为意义不同。“留住”的意思很清楚，它用于将牛犊“关起来”，以及“囚禁”犯人（撒上六10；耶卅二2、3）。同字根的名词（kele～～）是指“牢狱”。没有一所牢狱可以拘禁灵魂，亦即人的内在生命，包括其渴望、冲动和信念。我们的主也举了一个类似的划分之例（太十28）。第二，“无人有权力掌管死期”。这是以否定的话表达肯定的观点（三2），亦即死亡是神所命定的“时间”。第三，“这场战争无人能免”276。因有定冠词（在希伯来文中），所以作者心中的这场战争是指死亡。这个地方“每一个人都必须前去；并且独自前去，孤身作战；而每一个人都相继仆倒。”（华德劳）。第四，“邪恶277也不能救那好行邪恶的人。”此处的拯救是指免于死亡。没有任何方法，无论好坏，能够救人脱离死的侵入。君王的权势在此遇见势均力敌的对手。
271 希伯来文 samar“谨慎”（箴廿一23；弥七5）或“注意”（申廿八1；诗廿九67并他处）的意思。
272 Leupold 主张这里所谈的是天上的“君王”──神。而其他以“王”来指神的经文（诗五2，十16，廿9；赛六5），从上下文都可非常明显的看出来。此处“王”似乎与下一句所提到的“神”有所分别。
273 希伯来文 al－tibbahel…telek 是两个动词表示同一观念的例子， 其中之一带副词的意义。它与创廿四18类似，“她急忙并拿下”即“她急忙地拿下”。参 Barton, Gordis, DS83（C）和 GK120（g），N.
M. Weldman 引用亚喀得文与这一节的平行句，见 The Dabar Ra～ 阿坎地的平行经文为证，JBL, 98, 1979, pp.407f。
274 参 I. Mendelsohn, BASOR, 143,
1956, pp.17－22;
K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament（1966）, pp.158f。
275 Wright, NASV 和 NEB 认为 ruh 是指风，但是从上下文及与死的关连看来，“灵”较为可能，这两节与三19～21，十二7有关。
276 Mislahat 被认为是指 “逃避”（Targum, Levy），“武器”（Ehrlich, Gordis 所引证），或者是“伸出手”的省略表达（Gordis 例举赛十一14），抑是“释放”（BDB），“休假”（Barton, Delitzsch；参申廿1 以下；Herodotus，四84，七38以下；Josephus,
Antiquities 十二9，3，十三2，4）。其他人将之修正为 meluhest（护身符）（Galling）。在诗七十八49出现“送往远处”的主动意思；但 slah 亦可以有许可的“释放”之意（出四21，五2），因此在这里可能是“释放”或某些类似的意思。
277 NEB 明显的将“邪恶”（resa～）解释为以不法手段所取得的财富。
2. 人生的不公平（八9～11）
9. 这一节究竟是前一段的结论还是下一段的开启，曾引起争论。事实上，它是两者之间的桥梁，因为这一切通常是向后指的。威廉斯（Williams）持相反的意见，但七23，九1，十一9，以及十二13的这些事都与他所主张的背道而驰。然而，第10节的第一个字与第9节有密切的关系。因此传道者不仅是对八2～8的观察作结论，也开始了一条新的思路。我们再一次见到他严谨的观察（我见过），锐利判断（专心查考），广阔的视界（这一切……所做的一切事），以及界定于地上所见的事（日光之下）。希伯来文（有时这人管辖那人……）使人想起三1～15所论神掌握生命一切的定期。“令他受害”（希伯来文）并非令他自己受害（AV），而是令在滥用权力者手下的人受害。有两处经文用同样的动词“管辖”（salat），可以说明这一点（尼五15；斯九1）。
10. 在希伯来文，这是“整卷书中最困难的经节之一”278。最后一个词组这也是虚空，意指本节是记载令人失望或伤心的事。
从前后的经文（9、11～12上）看来，这里可能是指某些不公平的事279。到12下～13，才带入信心的宣告。RSV 抓住了要旨，但细节仍值得商榷。以下的注释主要是以 RSV 为依据，其他的解释写在脚注中。
开头的词组 RSV 译 Then 仅出现于以斯帖记四16，那里显然是指“在此情况之中”280。这里可以译为：“在这情况中，我看见恶人埋葬。”281对古时的
以色列人而言，正式的葬礼代表尊荣，若不得如此，则被视为极其不幸（耶十六6）282甚至连罪犯（申廿一22、23）、自杀的人（撒下十七23），以及国家的敌人（书八29）大部份都得以埋葬（因此摩二1以此来指控暴行）。传道者因见恶人得尊荣而感到困惑。
希伯来文继续“……他们前来283离开圣地”。RSV 的解释为：他们在圣地出入（耶路撒冷）284，并且在他们曾做这种事的城中被人称赞。”285这包含了将wyistabbhu（“他们被忘记”）稍作修改，成为 wyistakkhu（“他们被称赞”），这种改法很可能完全正确。希伯来文的字母 beth 和 kaph 很类似；古代译本和某些希伯来文的手抄本中也支持此改法。这一节是谈一件不公平的事（他们被称赞），而非谈公义的报应（他们被遗忘）286。
11. 9、10节所讲不公平却无报应的事，背后的原因是自满与对道德的漠视，本节则为其解释。人们误解了延迟的审判。生命、健康、避难所、家庭、饮食、穿着仍然维持原状，“万物与起初创造的时候仍是一样”（彼后三4），神似乎没有行动，人以为
人类的问题追溯到心（GNB，NEB 没有清楚译出）；我们是从根烂起。心“渐渐满了”（希伯来文）作恶，表示逐渐刚硬，因为没有一物干涉，鉴定罪人的演变程度（参斯七5所用的字：“……擅敢起意如此行的是谁呢？”）施刑（pitgam，可能是一波斯字）在其他地方是用来指王的喻令（拉四19；斯一20），但在此是指神的审判。
278 G. W. Reines 'koheleth VIII, 10', JJS, 5, 1954, pp.86f. 他认为应该作 wb～wm，而不是 wb～w 并主张这节意为：“在恶人死亡并埋葬后，他们的恶行速速被遗忘，而他们的坟墓亦受到人的尊敬。”
279 有些人认为，本节是指报应落在不敬虔者身上的观点（Leupold 等人），但由此看来不太可能。
280 BDB 亦同，p.486。
281 NEB 和 NAB（“走近并进入……”？以动辞 q－b－r（靠近，接近）代替 MT 中的动辞 q－b－r（埋葬）。
282 参 art, "Burial and
Mourning", IBD, pp.211－215。
283 Aalders 认为“他们来”是“他们安静地离去”的简略表达（为速记的笔法），它较长的形式出现在创十五15和赛五十七2中）。ASV 认为是“他们来到墓地”的缩略，而 Wright 则认为是他们出生”。
284 有人（如 Reines, GNB：认为“圣地”是墓地。这用法未得到证实，另有一些人认为是圣殿（参JB，“人们到圣殿去尊荣他们”）。
285 希伯来文的“这些事情”，（ken）偶而可以当做名辞，意思为正确（参民廿七7的希伯来文；耶八6）。因此最后一个词组可能意思是“那些行动正直的人”（参王下七9的希伯来文），作动词的主词。好几种翻译采此看法，如比翻译的人认为，本节中有两种人，一是得尊荣埋葬的恶者，另一是被人忘记的义人。另外还有一个处理方式，Geneva Bible 译为“在那里他们曾行正直的事”（为 Ginsburg 所引）
286 RSV, JB, NAB, GNB, NIV 接受这种修正。NEB
采取同样的读法，但认为它是反身动辞（“他们为他们自己感到骄傲”）。
3. 信心的答案（八12～13）
12. 传道者愿意慢慢等待。罪人的恶行可能极多（百次，NEB 将之省略），寿命可能很长（享长久的年日），然而传道者坚信，义人得福乐仅是时间问题而已。最稳当的途径是敬畏神。在智慧传统中，敬畏神是一种畏惧和谨慎，因为感受到神的伟大“金光……可怕的威严……大有能力、有公平和大义……所以人敬畏
13. 他同样确定，灾难虽然延迟，但最终将会临到罪人。虽然他可能“延长（他的年日）”（12节希伯来文），审判落在他身上便使他不得长久的年日！有人曾经用不同的方式阐释这似非而是的理论。有些人认为它是一个引用句（哥笛斯；GNB）或是编者的技巧288（劳哈等）。刘普德则认为，这是经过改写的双关语：“虽然他（作恶）的时候很长，也不能使他的日子长久。”这说法很有可能，因为“他的年日”希伯来文出现在13节而非12节。笔者相信传道者是要“揭穿世俗主义的真貌”（季德纳），特意将这两个句子并列，为要激起人的议论。传道书中充满二元性的形态：从“日光之下”的观点来看，恶人的年日长久令人愤怒；从信心的角度来看，时间则似乎不同，传道者无法想象罪恶永不受责罚和审判（参雅四13、14）。这吊诡之说亦唤起死后有生命的可能性，那时罪人将不能继续犯罪。这一点可以由以影儿形容人生命的不安全得到证实。按这个说法来看，AV 所译他不得长久的年日，这年日好似影儿（参 RV），较 RSV 他亦不会延长他的年日如影子一般为好。这与上下文相符，因本节只可能是指恶人在坟墓之后不能再兴旺（参诗四九，七三；传三16～21，十二14）
287 进一步参十二13。
288 见，导论：“传道书的写作Ⅵ、
4. 重述问题（八14）
传道者以更尖锐的形式来重述困惑（也参三16，四1，五8，七7）：报应与报偿完全颠倒。
5. 重提解决之法（八15）
传道者没有尝试完全解开这个谜。相反的，他提出了一个实际的解决方法，所循的路线现在我们已经熟悉。他仍然关切地上的生活（日光之下），称赞喜乐（参二26，三12，五18、20）和满足（吃喝；参二24、25，三13，五18）。一生之久（一生的年日）的亲密友伴（与他同去，为希伯来文 yilwennu，译为“依恋他”，“与他共享”）成为我们日常生活与行动的鼓励。这一切的秘诀是：皆为神所赐的。
6. 生命之谜（八16～九1）
16. 从八2开始，思路回到了生命之谜这大题目。传道者的研究非常彻底，包含他对经验的仔细思考（智慧）和观察（我专心寻求……要看）。希伯来文不清楚。在头一句“我专心……”之后，接着是一个括号（“因为或是289白天，或是夜晚，人的290眼都不见睡眠291”）。其意思到17节才完整（“接着，我看明……”）。传道者又看到，人的问题使他白日不安宁，夜晚不成眠（参二23）。
17. 他的结论是：我们必须知足，不要想去了解每一件事。辛勤工作（“费力”），不止息的奋斗（“寻查”），技巧或经验（“智慧”）都不能解开这个谜。智慧人可能会格外的努力，但他们仍会大惑不解。
九1. 本节可以译作：“嗯，我已经将这一切都放在心上，并且说明了义人、智慧人与他们的行为，都在神的手中。人不能知道这些会被爱或遭恨；一切都等在他们前面。”第一个字仅是“嗯”的意思，；它既非解释（AV 因为），亦非对比（RSV 但是）。RSV 在……手中是一个很普遍的词组，表达“任其处理”（创十四20，十六6等），在“……监管之下”（创九2等），或“在……掌管中”（在此最为合适；参斯二3、8；伯十二10；诗卅一5……）等意思。如果按一般人所认为的，后半是指神接纳人或拒绝人，那么本句的思想是：“即便是观察，亦无法明了
RSV 按着古代译本，将 MT 第2节的第一个字（hkl，“一切事”）改为 hbl（“虚空”），而因此译作在他前面的每一件事都是虚空。这是合理的，然而 MT 的原意也很有道理。
289 Lauha, Barton, Aalders 和其他人（参
NIV）皆是如此。这个欢点将 ki gam 视为两个不同的字（“因为两者”）。另一种看法（参 Gordis）将它解释为“虽然”，GNB 用此意。
290 “他”加字尾成为“他的”，是指劳苦的受害者（参
Barton）。
291 参 Gordis，引 Mishnaic 的平行句“合眼”。
7. 死亡的毒钩（九2～3）
2. 开始的句子最好译作：凡临到众人的事都是一样，不一定仅是指死亡，虽然经文是继续谈这一点。这里只是指出，按着眼见，义人并不一定蒙神宠爱；而按着眼见，恶人亦不一定受到神的责罚。死亡临到众人，也没有分别。在好人之后，RSV 加上和恶人是根据古版本；MT 没有词组292。起誓的可能不是指亵渎或卤莽的起誓（大部份的翻译是如此；参出廿7；太五34），而是“奉主的名”起誓（申六13，十12），是表示对立约，忠诚的步骤之一。逃避誓言293（RVS；较 AV“畏惧誓言”好，后者意指尊重誓言；参撒上十四26）是指避免对约忠心。因为以下一连串的对比，都是先提好行为，所以这个解释是有依据的。（如普仑特的观察）。
3. 死亡对传道者来说并非“自然”现象，而是件无法抗拒的恶事。与恶相关的是狂妄，在其他地方与这辞并用的有：能说善道的轻薄（二2）、社会的腐败（七7）、愚昧（十12、13）、自以为义的不顺服（撒上十三13）、及喜爱暴力（撒上廿六21）或骄傲（撒下廿四10）；因此，从这些用法看来，这辞是指道德沦丧，其表现为卤莽而无理性294。我们堕落天性的问题（参七29）是普世性的，因为恶是归给所有的世人。它是整个人类内在本性（心）的特色，是无法补救的（一生，他们活着的时候），是强而有力的（充满）。死亡最可怕的一面（“钩”，林前十五56）就在这里，因为这种心将使我们“被审判……归他永远的家……归于神。”（十一9，十二5、7）。
292 它可能是一个很长的词组：“好人，洁净人”与“不洁净人”的对比，为要配合（按希伯来文）那长词组“不献祭的人”与短词组“献祭的人”的对比。（Gordis, NASV，亦是如此）。
293 参 DTTML，因 yara' 在后期希伯来文中是指“躲避”。
294 JB 认为，原文遗漏“为了活人”。这种看法没有必要。
8. 有生命，就有希望（九4～6）
4. 这节的前半并非否定死后的生命（参三21；来十二7），而是暗示地上的生活不能藉回顾来享受。这一点是本节后半所强调的。狮子，“万兽之王”（箴卅30），在古代的世界中为人所钦慕。另一方面，狗却为人所轻贱，因
5. 第4节指望的解释，是因今生还有机会思想死亡的事实，以此来衡量生命的价值，正如传道者前面不断的劝告。对死后的生命没有任同的描写，只提出审判的警告，以及消极的谈到所有地上的经验都将停止。在其他地方曾以赏赐形容人类努力的成果（四9），包括物质的东西（民十八31）；死亡使我们完全离开这个范畴。
死了的人毫无所知，在旧约中不算极端的言论（参王下廿二20；伯十四21、22）。古代的其他文化和我们的民俗一样，也有与死人接触的迷信。海德尔（Hediel）引用一段巴比伦的经文，说到“可怕的鬼魂……整日追逐我，整夜恐吓我……可能是我家人或亲戚的鬼魂，也可能是死于暴力的人或流浪者的鬼魂。”296巴比伦和叙利亚人的习俗，是要在墓中供给死去的亲属饮食297。但
以色列没有这种风俗。相反的，活人会忘记死人；虽然有约定，有纪念物，但他们很快便“不被记念”了（诗卅一12）。
6. 地上的经验将会停止，爱与恨也在其内。下一个字常指热情（NASV）或嫉妒（NIV），但在此可能用一般性的词汇更符合上下文，如 GNB 他们的欲念。日光之下的词组肯定了前几节是指地上生命失去了便不能挽回。一个人的分（AV）或“所享有的”（RSV），是每日活动中所得到的喜乐和满足（参三22，五18，有时此处译作命运）；在自我为中心的快乐中不能得到（二1～11），唯有视之为神的恩赐，才能享受（三22，五19）。传道者一再提醒，人的分在死亡之后便不可复得了。本句以最强烈的语句声明这一点：一旦死亡，它便完全（不再）而永远（永远）过去了。
295 参 E. I. Gordon, Sumerian Proverbs（1959）,
p.256；参其也论轻视狗的资料，pp.256－262，以上的翻译是暂定的。
296 A. Heidel, The Gilgamesh Epicand Old Testament Parallels（1963）, p.157。
297 同上，p.204， 参 Miranda Bayliss'，中亚述及巴比伦为死人赎罪的典礼（'The Cult of Dead Kin in Assyria and
Babylonia', Iraq, 35, 1973, pp.115～125,
esp. p.117）。
9. 信仰的药方（九7～10）
7. 这里突然插入一个迫切的劝诫：去……！先前的劝告（二24～26，三12、13、22，五18～20）现在成为紧急的召唤，要人行动。信靠神的人必须能享受满足的生活（参五18吃之注释4.
重述解
8. 在炎热的气候里，洁白的衣服和膏油令人倍觉舒畅，后者可以解除皮肤干燥的不适。许多古老的经文中均提到，食物、衣服、膏油为日常生活的必需品（参何二5；路七38、46）298。埃及的竖琴者之歌曾提到“头抹没药，身穿细
吉儿迦梅逊，你要流浪到何方？
你追寻的生活，将寻不着，
诸神造人的时候，
裁定人必须死，
生命掌握在他们手中。
吉儿迦梅逊啊，让你的肚腹填饱，
白天寻欢，夜间作乐，
每天快活宴乐，
日夜跳舞嬉戏 ！
外袍闪亮光鲜，
洗头净身，
关怀牵你手的幼儿，
让你的妻享受你的怀抱，
这才是人类的使命300！
然而，传道书并非主张在诸神不良意旨的阴影下持享乐主义，而是认为享福是神的恩赐之一，反映出神接纳人的保证。
9. 在人生的挫折中，婚姻是一帖良药。传道者正视它，认为是人类的正常情况，因为他劝勉每一位读者都当如此（参创二18）。正如创世记二章所载，男人要负起生活最重要的责任，妻子是他的伴侣，是虚空的年日中的安慰（参见林前十一8、9；提前二13）。婚姻的要求包括爱情的给予（你所爱的；参弗五25），积极寻求快乐（RSV 译享受人生），在世上的职责中（劳碌的事上）终生（你一生……的年日）互相鼓励。
有两个理由将这个呼吁更加强化。第一，婚姻是神的礼物，因此必有美善的本质。（参来十三4）分是传道者的用辞，形容在地的虚空中神乐意赐给人的快乐与安慰（见三22）。第二，人生非常短暂且缺乏保障（你虚空的年日）；既然婚姻是世上诸福中的一项（日光之下），就要在这一生中享受其快乐，因生命转瞬间将消逝无踪301。
10. 以上一连串的鼓励自然导出此结果，因为快乐（7）、安慰（8）和伴侣（9）使人有精力、有信心，能全力投入一生的使命。
手指力量或能力（参书八20，AV 小字，RV
小字）；当作的（英：finds），意指机会（参撒上九8，希伯来文为“在这里发现”意指“在这里我恰好有”）。因此，去作凡你手中所当作的事，是指按个人的能力与环境，享受生命，并负起人生的责任。生命应当积极而充满活力（尽力），踏实（谋算，意指“策略”、“计谋”，“主意”），有见识（知识），有巧妙（智能）。这种信心生活的特性，惟有在一个人今生日子中才可能有。悲观者生命的虚空，不能以回顾来填满，除非找到补救的良方。
人生抵达终点，阴间，死者的所在，世上的经历──各种活动、计划与智慧──都止息了（参约九4）。传道者并没有对阴间作积极的描述。消极而言，其特性是缺乏今世生活的机会；他没有再多作说明。
以色列和其他古代国家不同302，对死后的世界几乎没有任何神话。阴间，是一个语源不确定的名辞，指一个地方，但已没有神话色彩，旧约只是藉此明显的用辞来描述死亡的状态而已。
298 参 J. Zandell, 'Egyptological
Commentary on the Old Testament', Travels in the World of Old Testament （ed. S. H. G. Heerma Van Voss et al., 1974）, pp.279下 。
299 见导论：“传道书的古代近东背景”， p.26 所引用之经文 Ⅳ、
300 ANET, p.90。
301 因为在此处“妻子”原文只是“妇人”，而希伯来文没有加冠词，可以指“一个妇人”，以致一些人（例如 Barton, Ginsbury）认为传道者乃主张婚姻之外的淫荡。这种看法忽视了传道书的背景创世记一至十一章；况且传道书的希伯来文形式有省略冠词之倾向，而其他作者则会加冠词。因此，单凭缺乏冠词而如此解释是无法立足的。伴侣乃是一生之久，而非一时的男女暧昧关系。
302 参 N. J. Tromp, Primitive
Conceptions of Death and the Nether World （1969）, ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death, at Ugarin
and in the Old Testament（University Microfilms, 1971）; J. Zandee, Death as an Enemy According to' Ancient Egyptian Conceptions（1960）; E. F. Sutcliffe, The Old
Testament and the Future Life（1947）, chs. 1～2 for extra－biblical ideas 。
E 智慧与愚昧（九11～十20）
许多注释家认为，这几节不是持续的言论。哥笛斯说：“这一段包含各种主题，缺乏逻辑结构”。德立兹抱怨道：“为了将这几节经文和前面连贯起来，我们浪费了多少时间、思想与纸张！”不过，有少数学者（例如刘普德、赫兹柏及其他几位）尝试理出这些言论的头绪。刘普德认为：“作者所写的言论有连贯性，其思想有逻辑顺序。”（对十1的注释3. 智慧的阻
1. 时间与机会（九11～12）
本段经文首先谈论智慧和其限制，并与7～10节抗衡。智慧人不能
11. 这里列出五种成就，没有一种可以保证成功或发达 ：（i）快跑的脚可能是输家（参撒下二18）；（ii）军事力量不能保证战争胜利（参赛卅六～卅七）；（iii）智慧同样不能保证人可以过好日子（参传九13～16，十1）；（iv）明哲可能与贫穷为伴（参九15）；（v）恩宠（和合本：得喜悦）可能迟迟临到无辜的约瑟（创卅七～四十一），而有人也许全然得不着（传九13～16）。有两个因素足以扰乱人类所有的计划。第一，时间（和合本：当时）限制了我们，这辞回应了整卷传道书的教训，我们生命的定期都在神的手中；这固然是信心的保证，却也是对自信致命的打击。第二，机会是不可预期的，纵有再周详全备的计划，也可能遇到不按牌理出牌的局面303。
12. 生命的定期无法预测（事先人也不如道），无法躲避（恶网……网罗），突然临到（忽然临到），但真实的人生模式正是加此；世人是一般性的名辞，指出这是生命的常态。劳哈认为，祸患……的时候，可能只是指死亡的时间（参七17）。但是，既然在别处经文（参八5～7）传道者提到事务的流动常与世人的计划和希望相对，祸患……的时候可能除了指最终的死亡，也包括其他灾难。
303 参见二12～17的注释4. 生命
2. 受重视的智慧（九13～16）
传道者如同在别处一样，首先提出一项观察，接着写下一连串评论与感想。
13. 传道者提出另一个他所观察到的智能事例。我见是他的惯用语，表明是一些真实的事令他深思；因此这故事并不是纯粹杜撰的比喻（榜样，亨登柏等人）。
14. 他很惊讶，卑微无名（小城）竟能与声势浩大（大君王）相争，软弱无力（人数稀少）竟能与强大有力（修筑营垒）304抗衡。下列史实曾被列入考虑：
亚基米得（Archimedes）曾击沈罗马船舰，挽救西那库斯城（意大利西西里岛之海港，公元前212年）；大安提奥古斯（公元前218年）和后来的安提奥古斯七世（公元前138年）围攻多尔；安提奥古斯五世围攻备索勒305；狄密斯托克利（The－mistocles）挽救雅典；佰玛迦的亚比拉之解围（撒下廿15～22）；提备斯的脱困（士九50～55）。
15. 除了以上的理论之外，科克斯（Cox）认为，穷人可能就是指传道者自己。这些都不能令人信服；因为本段主旨在于没有人记念那穷人。难道这意谓着他救了那城之后，旋即被人遗忘？果若如此，“我们要学的是，不必看重大众的谢忱，它很快会烟消云散”（季德纳）。或是他可以拯救那城，却未被注意到？这种解释似乎可能性较大，GNB，NEB
和 NASV 版本译作：“他应该可以拯救那城”（亚达斯、麦尼尔和赫兹柏亦持相同看法）306；下一节即如此应用这里的教训。
16. 他应用此比喻的教训：智慧经常被人藐视。虽然智慧可能扭转乾坤，但是贫穷人307的卑微环境却和他作对，且胜过他的智慧。勇力意即本领，指个人或军旅，在皇家的丰功伟业中常受瞩目，
以色列史中好几处记载一连串勇士之名，足可证明308。
304 希伯来文 Msodim（网罗）可能是抄写者在誊写 msodim（围困）时之误。其他学者（如 Gordis）认为 msodim 本身即有“围困”之意。
305 这些事件见于 Polybius 第五卷；Josephus, Antiquities 第8卷；1 Macc. 6 及 2 Macc. 13。
306 参 GK 106（p）完成式之用法“表达行动与事实……”并非指实际的，乃指可能的。
307 参传四13及注释97Ⅴ、
308 参王上十五23，十六5、27，廿二45；王下十34，十三8、12，十四15、28，廿20；代上廿九30；斯十2。
3. 智慧的阻碍（九17～十1）
17. 传道者继续强调，安舒的生活会打消智慧。16节的反面也同样真实：统治者能够要人听他的话，而智慧却容易在喧嚣声中消失。三重对比清楚表明了这一点（言语……喊声，智慧……掌管（者），在安静之中……愚昧人）。“掌管者”不限君王，而是统治阶级的通称（参代下廿三20；箴廿二7）。作者将智慧人与掌管者对立，意指统治阶级并不一定站在智慧这一边。“喊声”似乎是指该地的“地方官”强烈的自信。他身边那些谄媚，喧嚣的随伴，对他
18. 另一个危险是智慧很容易被推翻。有些人（例如金司博）认为这里的错误是知识性的，所谓的罪人与道德无关。然而在
以色列的智慧文学中，“智慧”和“愚昧”是有道德含意的，传道书尤其如此。智慧，包括所罗门特有的广大的心，娴熟的文笔，对自然界渊博的学识（王上四29～34）；但是这是神所赐与的才能（王上四29），且附有道德条件，因为它让人能“辨别是非”（王上三9）。在申命记中提到谨守遵行“律例和典章”：“这就是……智慧，聪明”（申四5、6）。传道书的模式大体上亦相同：宽广的见解（一13）；有技巧的搜集、整理箴言（十二9、10），对自然界广泛的兴趣（一5～7，二4～7），智慧乃神所赐且具道德约束力（“神喜悦谁，就给谁”二26）。在二26，“智慧”与“罪人”对立，显然是基于道德因素。因此，此处“罪人”是否可以排除道德因素，很令人怀疑。
十1. 尽管此节被列入下一章，但其主题仍继续前面的经文，谈到个人的层面。上下两句互作比较，可以译成“正如死苍蝇……因此一点愚昧……”，此箴言强调智慧人的品格所散发的馨香之气（作香的膏油……智慧和尊荣）。然而，一点小错误就能使他的愚昧之气胜过智慧的馨香。这句箴言再次警告读者，即使对智慧也不可完全信赖。我们的生活必须日日交在神的手中，除了神以外没有安全之处，智能亦无法保证平安310。
愚昧（sekel）或愚昧人（sakal）与邪恶（七17）有关，与智慧相反（二19）。它源自人格内在的缺陷（2），旁观者清楚可见（3），愚昧人的讲论更表露无遗（14）。在别处经文中说到，愚昧乃是“有智慧行恶”（耶四22），无道德感受（参耶五21）。它不是缺乏知识，乃是不讲道德。
309 RV 版本以不同的方式译此节：“智慧人的言语被人听从，胜过掌管愚昧人的喊声”。这要看“听”这个分辞如何与周围的字相连，是“在安静之中听”？或“……在安静之中被听”？既然上下文与智慧的限度有关，也就是论智慧失败的可能性（参11，16，18节），RV 的翻译似乎较不合适。九16正是在否认人会听从安静中的智慧。
310 希伯来文可能译为“死苍蝇”或“致死的苍蝇”。类似用法（见希伯来版，撒上五11；诗七13，十八5；箴十四27）指向后者，Leupold
亦如此译。然而这句箴言所强调的，应该是腐化之物虽小，影响却很大；并不是其致死之力，在推理上所需要的语气，类似用法并不足以推翻。
4. 愚昧人（十2～3）
本章其余的经文（十2～20）专谈愚昧，首先从一般性的说法开始。
2. 追根究柢，愚昧乃源自人心的错误，人内在无形的生命与脸（七3）、手（七26）以及身体（十一10）等外在有形的部份形成对比（参撒上十六7）。它包含了心思意念，因为“专心”即考察研究（一13、17，八9、16）。因心的本质产生的问题，正是传道者所面对的难题。从一方面而言，“永生”是在心中；我们不可能满足于这有限世界的一切（三11）；可是心却是邪恶的（八11，九3）、不正的（十2）。然而，神可以在我们身上工作，使心溢满喜乐（五20）；心有可能得“放正”（七3）；也可能得“智慧”（八5）。此种“可疑的身体结构”（季德纳）是幽默的笔法，常见于智慧文学中。AV 和 RV 的译法相当正确：智慧人的心在他的右手边……，右手与力量有关，代表拯救、支持和保护（诗十六8；赛四一13）。惯用右手的
以色列人显然是将左手与不得宠（参太廿五33、41）、笨拙无能（参士三15，廿16）相提并论311。心的位置在右，表示一个人在日常生活中满有聪明且饶富机智。而心居左，则表示一个人的“生命之源”（箴四23）是位于现实与属灵无能的范畴里。
3. 此节更具体说明了这一点。愚昧人喜爱喧嚷的歌唱（七5）、吵杂肤浅的笑声（七6）；他懒惰成性（四5），喜爱饶舌（五3，十12），脾气暴躁（七9），不接受谏言（九17），目无道德（二14），心无药可救（十2），神不喜悦（五4）。他可能出现在社会各个阶层中，甚至在神的殿中（五1）或君王宝座上（四13）。孟第（S. A. Mandry）曾研究愚昧人的本领，计有说谎、毁谤、喧噪、激怒他人；他聪颖、诡诈、非常自信；他不理会惩诫与管教，反对宗教312。
第一句可以译为他缺乏心（RSV 译为他毫无理性，参箴十21），或者将句型另作分析，而译为“他的心缺乏”。由他内在的缺失（2）来看，后面的解释似乎较合适。第二句许多人认为是指愚昧人“称那些与他不同、想要矫正他的人为愚昧人……愚昧人凭自己来定是非，藐视一切谏言”（钟斯）。这解释似乎没错，因为温和的劝说（箴廿三9）与强烈的责难（箴十七10）都无法影响他。但本段经文中没有提到劝告；因此最好解释为愚昧人无法隐藏自己。意即，愚昧人内在的缺失在大庭广众间表露无遗。
311 参 Z. W.Falk, "Gestures
Expressing Affirmation", JSS, 4, 1959, pp.268f。
312 S. A. Mandry, There is No God： A study of the Fool in
the Old Testament（1972），特别是： p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of
"Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13,
1963, pp.285－292。
5. 愚昧人居高位（十4～7）
4. 在论愚昧与智能的全段之中，
5. 本节经文指出第4节警告的背景，是作者曾观察到的一件祸患（我见）。有些译本将语气软化（NIV 译为 sort of；RSV 译为 as it were，和合本“似乎”），但是希伯来文的口气比较肯定（“确实地”，“真实地”），不太像是比较语气（“似乎”、“可谓”）314。刘普德认为“掌权者”即是神，他的论点是（i）按上下文看，似乎合理；（ii）希伯来文用（sllit），和4节的字（mosel）不同，由此显出是两种掌权者；（iii）希伯来支用定冠辞，也有这个含意；（iv）sallit 在但以理书四17、25、32，五21是用来指神。对以上论点可以如此答复：（i）字的改变仅是文笔的变化；（ii）在但以理书中的用法并无重大的意义；若 melek（“君王”）可以指地上的王（赛六1），也可以指天上的王（赛六5），则 sallit 亦同样可能有不同的用法；（iii）定冠辞可指在某一时间中作王的那一位；（iv）决定因素在于上下文，而这一点并不支持刘普德的理论。上下文乃是论国家掌权者的愚昧。传道者似乎也不可能说神会“疏忽”。
6. “时间与机会”（九11）可能造成古怪不合理的现象，智慧的功效因此受到限制。拥有丰富资源的人（富足人），可能缺乏机会；拥有机会的人（高位），则可能缺乏属灵的资产。
7. 传道者提出一个反常的例证。马与王权和财富有关，对古代的人是非常生动的说明（参申十七16）。
313 希伯来文为 ruh（灵），但此处是指怒气，参赛廿五4（强暴人的怒气）及箴廿九11。
314 参七7的注释及
Gordis 论 kaph 肯定语的用法，注释2542. 四
6. 愚昧人的行动（十8～11）
这一组箴言说明了愚昧人的结果。它和4～7节的关系很难断定。可能“出于掌权者”的愚昧仍然是作者所关注的，但应用范围则更加广泛。
8. 报复的本质亦包含对自己的惩罚。这个比喻和耶利米书十八18～22相像。力图行恶的人通常任意而行，且不惜各种麻烦（挖陷坑……拆墙垣），他们的回报则恰如其计（自己……必掉在其中），无法意料（8节下），且是致命的（为蛇所咬）。哈曼正是如此，他被挂在自己所作的木架上（斯七9、10）。
9. 也许有人认为，凿石头、劈木头等建设性的活动，比第8节的行恶安全。这里另有两句箴言对此错误的假设提出警告：人生各种活动均有与生俱来的危险。
10. 在别处，传道者和智慧传统通常描绘愚昧人的特色为肤浅和匆忙。此处则刻划出智慧人的工夫：智能人将工具预备好。深思能带来成功，远胜过暴力。
11. 此处正视一个相对的危险：一个人虽可以处理困难之事（行法术者），若缺乏机敏，仍会失败（未行法术以先，蛇若咬人）。懈怠可能抵销与生俱来的技巧。
7. 愚昧人的言论（十12～14）
12. 所有智能作品迟早都会论及舌头，因为谈吐是智慧的试金石，“小小的舵”可以指挥全船（雅三4、5）。智慧的言语是恩言；希伯来文说它们是“恩典”，是一切恩惠或仁慈具体而微的表现（参诗四十五2；箴廿二11用到同样的话）：是合宜的（箴十五23，廿五11），有帮助的（弗四29；西三8），可喜的（箴廿五12、15）。言语可以吞灭（直译“吞下去”参诗五十二4）；它能毁灭愚昧人的名誉（3）、品格（雅三6）、向善的念头（弗四29），至终毁了他自己（太十二36、37）。
13. 愚昧人言语的来源，在于他内在的性格（参太十二34），即前文所阐释的愚昧（参十2、3及九17～十20全部）。它的末尾（结果；参七8）是“奸恶的狂妄”（RSV，NIV），是一种颠倒是非的不讲理。
14. 传道者现在指出愚昧人自大的言论。也冗辞赘言，但其中毫无深奥的智能或知识。他对眼前的事都欠认识，更遑论未来了。没有人能提供他未来的知识，然而他却大言不惭。
8. 愚昧人的无能（十15）
主题从言论转到行为。它与16～20节相连，但不是以全国性的角度来看此事。愚昧人的劳碌造成困乏，其结果是毫无功效。下半节强调，他“对人人皆知、随手可得的事，却一无所知）（金斯博）。前文已说明懒惰是他主要的特征（四5），这里则是说他在道德与智力上的懒惰，导致绊跌（二14）、笨拙（十2）、崩塌（十18）的人生。
9. 邦国的愚昧（十16～20）
全段达到最高潮。传道者已经观察过智慧和愚昧对全国的影响（十4～7），现在他恳切指明这件事的紧要性，将两种生活方式互相较量，指出邦国的两种命运：毁灭之路（有祸了 16）与安全之路（有福了 17）。
16. 邦国第一优先的需要是一位成熟的领袖。RSV 译为是孩童，并非指年龄，而是泛指成熟度。这个名词常指“仆人”（参 NIV；但“is”和“was”都有可能；参士七10、11，十九3等）。在列王记三7，所罗门认为自己是“幼童”，承认他的不成熟是很大的缺陷，需要神赐智慧才能弥补。
17. “贵胄之子”是在社会上地位较高的人，有充份的自主权。所以，这两节的对照，重点不在年龄，而在生活的态度，一种为成熟、大胆，另一种则为不成熟、无主见。邦国的智慧另一项标准是节制。早晨宴乐标明放荡、懒惰的生活态度，强调其奢侈与放纵。我们经常看见传道者认为享受喜乐是应当的（例如九7～10），放纵的相反不是禁欲主义，而是节制。这种喜乐的标记是“为要补力”而享受，“不为酒醉”315。因在高位的有智慧之力，带来幸福的生活，是国家极其有福的标记；由自我放纵所产生的虚伪喜乐，是国家危难当头的标记。
18. 赫兹柏认为房子比喻国家，如此这段经文便有连续性。这个看法其实并无必要。这里的衔接并不复杂，乃是继续谈愚昧人的主题。愚昧人懒惰的结果不是遭致神闪电似的审判，他所受的审判更微妙，乃是逐渐的衰退。如果不注意每天生活的细节，结果就会失去生存的战斗力。RSV，NIV
的滴漏可以意指“崩溃”，是乌加列文同语根动辞之意，适用于本处及诗篇一一九28316。然而，滴水的文思无疑曾出现于箴言十九13，廿七15和约伯记十六20，因此，“滴漏”也是可能的翻译。
19. 本节经文很难处理。如果16～19节是平行句，16、17节之间的对比在18、19节再度重复，其顺序即为：有祸了……有福了……有祸了……有福了；如此，18节是谈愚昧生活的不幸结局，19节则应该谈智慧生活的快乐结局。在别处面包（RSV）代表生活中合法的喜乐（九7）。钱能叫万事应心的说法不足为奇；虽然圣经曾对钱提出警告（申八13、14；可十23节以下；提前六10），却并没有藐视它。传道书中四次提到它，说明一个人知道何为富有（二8），钱无法完全满足人（五10），但它可以成为一种护庇（七12），也是实际的需要（如果我们以这种方法来看本节）。有些人不赞同这种解释，认为本节仍在讨论放纵的生活。这种解释以为本节是描写愚昧人的人生观同等有限，不超过摆设筵席、酒和金钱。
要作选择很困难。笔者认为后者的说法更为可能。从希伯来文字的顺序看来，本句所强调的似乎是：“他们为嬉笑设摆筵席，以酒使人快活，认为钱能叫万事应心。”懒惰生活的失败就在于此：面包……酒……金钱是其极限。
20. 这部份以一段实际的警诫作结束。智慧人在生活中不应该对国家的君王和领袖（富户）产生愚昧的愤怒。本节提出挑战，要我们在全国都懒惰、不成熟、放纵之时，仍然保持镇静，对主政当局要柔顺；这里对顺服举出一个合宜的理由。译为思想的这个字，曾被译为“休息”或“卧房”，但这个最普遍的译法非常有道理317。“是小鸟告诉我的”是一句谚语，以各种不同的形式出现在许多文化中，包括亚里斯多法尼的鸟儿，及赫人艾耳库赫撒的故事318。
本段所谈的智慧和愚昧完全符合传道书主要的教训：我们需要面对生命实况，每天都从凭
315 这介系辞可能是指"附随的情形"（BDB,
p.89），为以上翻译的依据。
316 G. Driver 在 Archiv Orientalni, 17, 1949, pp.155f 中的建设 ，H. L. Ginsberg, JAOS, 70, 1950, pp.158f 及 M. Dahood（CPIQ, 1952, p.212）等人都接受。
317 参 D. W. Thomas, 'A Note on Bmade'aka in Ecdes. 10： 22', JTS, 50,
1949, p.177，那里提到一些人的建设。
318 参 T. H. Gaster, 'The telltale bird',
in Myth, Legend, and Custom in the Old Testament（1969）, p.838。
──《丁道尔圣经注释》
