何西阿书第一至二章
Ⅰ　何西阿的经历（一1～三5）
　　要明白第一部分的总体信息，我们必须知道这部分文体结构的含义。这三章经文的头尾是两个故事（一2～9，三1～5），包裹着中间的三段信息（一10～二1，二2～13，二14～23）；用 A B' B B' A' 的组合形成独立的文体单元；其中 A（一2～9）是一个以审判为核心的故事，而 A'（三1～5）是以指望为核心的故事；B（二2～13）是审判的宣告，B'（一10～二1，二14～23）是指望的宣告。
　　以两个故事作为这段文字的头尾，不仅是优雅的文学手法，更是重要的神学标记。本段先述说歌篾的不忠，再谴责以色列的罪孽；先述说耶和华应许使以色列重享立约子民的特权，再命令何西阿与妻复和。这样的结构蕴藏了整段信息的主旨──歌篾背叛何西阿，象征以色列已被耶和华看为污秽，但人的宽恕无法与神的宽容相提并论。在我们学习恩待他人时，神是我们最好的老师。以下四个解经前提是我们理解这三段经文的基础：
　　前提一：何西阿的经历是事实，不是寓言。
　　这不是一个塑造出来的譬喻，而是先知真实生活中的几段插曲。虽然他们三个儿女的名字确实有象征意义，歌篾与何西阿也分别代表以色列与耶和华，但事件的过程中仍有很多事情不是作为寓意的用途。例如歌篾和滴拉音的名字（一3），何西阿所付的赎价等（三2）。此外，神命令先知去娶淫妇（或一位将要沦为淫妇的妇女）为妻，其中的道德问题不会因为它有象征作用而化解；这命令在实际生活中所遭遇的责难，也不会因为它的象征作用而消减。若不是先知亲身经历痛苦，从中不断感受并述说神因以色列民的诡诈和背道而深受的痛苦，他很难从字里行间流露出这样强烈的伤痛41。
　　所以，这段叙述的体裁是实际活出的预言，而不是寓意故事。何西阿的这段叙事报导，不仅有神直接的带领（一2，三1），而且每个命令都有明确预言的理由（一2b，三1b）。何西阿是在扮演神的角色，并替
　　前提二：第三章的自传叙述是第一章传记叙述的后续。
　　由第三人称（“于是他去娶了滴拉音的女儿歌篾”，一3）转变为第一人称叙述（“我便……买她归我”，三2）的原因已无处可寻，但很可能与编纂过程有关。其中保留了一些先知自己的原话（自传体），其余（传记体）则由他的门徒记录（这两种文学体裁并列的例子，另见赛六1～8与七3～8；耶一4～19与二十1～6；摩七1～9与七10～17）。无论如何，第一章和第三章之间的人称变化都不足以证明第三章的事件发生在第一章以前，或第三章是第一章同一事件的补述。
　　第三章的细节似乎是一种连锁的叙述： （1） “再”这个字（希伯来文 ～od，三1）表示是前面叙述的演进；或针对“耶和华初次与何西阿说话”（Andersen 、
Mays），或针对“去爱”（LXX 、 AV 、 RSV）； （2） 文中省略妇人的姓名，表示读者已经很熟悉；
（3） 文中没有提到儿女，暗示故事的主题已有所进展；当儿女名字所蕴含的审判信息传达完毕，重点便转移到歌篾与何西阿（以色列与耶和华）关系的复和上了； （4） 何西阿买赎这妇人重归自己一事，几乎可以证实何西阿曾经威胁驱逐歌篾（二3，而她则曾弃夫另爱（二5）； （5） 先知的生活可以看作是二章14～23节救赎信息中重新立约的一种示范，藉以显明三章3节所述对圣约的效忠（却带有一定的戒律，见后面注释ii.
第五幕
　　这种连锁叙述的基础，就是假定第三章中未提名的妇人是第一章的歌篾。任何其他解释都会破坏这部分基本中心信息的模拟关系：以色列的神要审判
　　前提三：歌篾与何西阿结婚时，是一位普通的以色列女子，后来却沦落为淫妇和妓女。
　　按照这假设，称歌篾为“淫妇”（一2），应是指她将来的景况；“从淫乱所生的儿女”则是指歌篾结婚以后（一3～4）所生的儿女。
　　歌篾不大可能是一个正式的异教专职庙妓（参 Mays, pp.25～26的相反论证），本书没有使用描述那些注重生殖的异教中履行这职责者的专门词汇来描述歌篾，虽然在四章14节（希伯来文 qdesa 参：创三十八21～22；申二十三18）用这词描述以色列男人与异教的庙妓。此外，从他们儿女的怀孕、生育、命名和断奶所勾画的家庭生活，与当时异教专职庙妓的生活不合。当然，假如以色列无论男女都涉足于外邦的邪教礼仪（参四13～14），异教就确实是歌篾肆意淫乱的背景因素之一。
　　沃尔夫（14页）有另外一种解释，认为与歌篾和她孩子有关的淫乱，指的是当时可能在以色列风行的一种新娘启蒙（bridal initiation）的仪式，这种仪式后来也遍及整个希腊罗马世界。这种风俗严重亵渎圣经中贞洁的律法（申二十二21），使得所有以色列新娘与配偶成婚以前，都受某种性仪式的玷污。歌篾原是一位普通的以色列女子，也经历了这种启蒙风俗，这象征整个民族都有邪恶叛道的性及信仰的玷污。这种启蒙仪式的圣经证据很弱，如果歌篾的行为是当时全以色列妇女都奉行的习俗，那么第二章中对歌篾奸淫恶行淋漓尽致的描写，就显得小题大作，而且一些预言象征也建立在这种异乎寻常的行为（见 Andersen, pp.157～169，他评论很多这类理论，包括沃尔夫对歌篾淫乱的研究方法）。
　　前提四：第二章中晓谕的信息，是一章2节和三章1节中两次呼召先知行动的重要批注和延伸，这样就看出它在全书第一部分的结构中是不可少的。
　　从散文故事中采撷亮光，又突出它们的主旨。两次呼召奠定了全卷书的主题： （1） 娶妻的呼召，这是针对当地遍行淫乱的状况，由此导出将行审判的信息，这审判是先知所力图避免的（二2～3、6～7）； （2） 因爱而再婚的呼召，它因着耶和华对以色列恒常不变的爱而得以坚定，透过这种具体、明白表达神奇妙赦罪之恩的形式，凸显了核心的盼望主题，这是先知所颂扬的。
　　消极和积极地运用儿女的姓名，是晓谕解释故事的另一种方式。每一个姓名的消极意义，清楚预示一章3～9节的审判，并暗示二章4～5节严厉警告的信息。儿女代表以色列每一个个体，在代表以色列整体的母亲的罪孽上有分，自然难逃受母亲牵连的厄运。使用姓名的积极意义，是预示一章10节～二章1节简要的应许。这时的耶斯列不再是一章4～5节中“神在审判中将分散”之意，而是“神在定居之地栽种”的意思；此外，另外两个姓名中“不／非”的意思也被挪去，以此宣告神将再怜悯以色列，并将与
　　这些解经前提并非完全，它们还远不能解决全书关键部分的全部问题：散文陈叙简略不详、言而未尽之处，也令人困惑不解，当时的文化、社会、宗教背景亦不得而知；因此，我们对任何有助认识的事物都应欣然迎接。上面概括的要点也不完全，甚至未必全然准确；但它们代表了近期研究的成果中，大多数人所公认并证据确凿的观点；在我们尝试连贯统一地诠释先知的经历和信息时，它们能使我们不致误入歧途44。
41 见 Heschel, p. 53，总结字面解释的基本论证。
42 关于希伯来先知象征行为的意义，近期的评述可参 William Leng, 'Prophetic Actions
in the Book of Jeremiah', The Tyndale Paper, 30 （July, 1985）。Leng 借助当代人类学家的一些独特见识解释经文，推断预言的行为不受“模仿的神奇行动”的影响，而不管是以色列的现在、过去或将来，都有“描述和解释的作用，并以一种强烈的戏剧手法，使以色列正视耶和华的旨意”（9～10页）。
43 Heschel, p. 56.
44 除了较重要的注译书的引述之外，从 G. W. Anderson, 'Hosea and
Yahweh： God's
Love Story', Review and Expositor, LXXII, 1975, pp. 425～436; H. H. Rowley, 'The Marriage of Hosea', Men of God,
1963, pp. 66～97；以及
Gordis, pp. 230～254，可得到更多解释这部分信息的背景资料。
Ａ　标题（一1）
　　何西阿书比较独特的一点，就是标题形式详细准确。何西阿和阿摩司一样，列出了以色列和犹大两国的统治君王，而以赛亚和弥迦只提及南国诸王，表明他们的信息是一贯针对南国的，阿摩司与何西阿则主要针对北国。何西阿在标题中绝口不提异象的经历，却着重突出耶和华的话，它是全书的标记（参：珥一1；弥一1；番一1；亚一1）。
　　本书如同以赛亚、约珥和撒迦利亚书，也列出先知父亲的名字。备利意为“我的井”或“我的泉源”（参：创二十六34，和合本译为“比利”），它在书中除了区别这位何西阿与其他同名的人（如约书亚本名，参：民十三8、16；申三十二44，或以色列的最后一位王何细亚，王下十五30；尼十二32；耶四十二1，四十三2，和合本皆译为“何沙雅”）以外，似乎没有什么重大意义。对救赎或释放（希伯来文 ys）的强调清楚包含在何西阿的名字（是约书亚的异体字，意为“耶和华拯救”）上，与先知的生活和所传的信息正相符合，而与软弱无力、连连败北的以色列王却显得极其格格不入。正是由于诸王政治迂腐，劫运难逃，最终导致国权在主前七二二至七二一年彻底倾覆败落（参：王下十七1～6）。
　　我们参照犹大和以色列诸王历代史记的数据，就知道何西阿的事奉是民族历史中不可少的核心内容。犹大诸王的名单说明两点： （1） 何西阿的事奉横跨许多年间，包含了下列犹大诸王的统治：乌西雅（亚撒利雅）──主前七九○至七四○年（王下十五1～7）、约坦──主前七五一至七三二年（王下十五32～38）、亚哈斯──主前七三二至七一五年（王下十六1～20）、希西家──主前七一五至六八六年（王下十八～二十章）；以及 （2） 犹大国在撒玛利亚沦陷后很长一段时间，仍不断受到何西阿预言的莫大影响。这些可悲的预言的成就，的确能勉励那些保存这预言的人不断侧耳听神活泼永存的话。
　　犹大诸王的名单与以色列王的名单对比强烈，后者只提到约阿施的儿子耶罗波安（如此描述是为了与在他以前尼八的儿子作区别，王上十二～十四章）。北国最后一个重要的元首耶罗波安二世既是在政治困境中神所兴起救拔的器皿，又是继承耶罗波安一世罪孽恶行的人（王下十四23～29）。根据何西阿后面提到有关耶罗波安之后各王的情况（七7，八4，十三11；参：王下十五章），我们可以清楚知道先知的事奉又持续了至少二十多年，甚至三十年。
　　但在标题中为什么没有提到耶罗波安之后继位的诸王呢？这里提出三个原因： （1） 何西阿的事奉可能是集中在标题所提到的那段早年的期间；与歌篾和孩子生活的经历和所传达、解释的许多信息，毫无疑问是发生在耶罗波安在位的最后几年中； （2） 耶罗波安死后，社会政局陷入一片混乱，君王频繁更迭，各王政绩平平，都毋须在标题中提及；以及 （3） 耶罗波安的家族与耶斯列之名所喻（一4～5）的审判直接有关，耶户的罪恶必遭刑罚，而神的方法是使在位仅六个月（王下十五8～12）的耶罗波安之子撒迦利雅被杀身亡，以此结束耶户王朝的统治。
Ｂ　一个意义重大的家庭（一2～二1）
　　这部分包含全书的中心思想：2～9节提出责备（“大行淫乱，离弃耶和华”，2节）和危机的警告（三个儿女的名字都蕴含神宣告的审判，4～9节）；指望和救赎的应许穿插在书中的两个主要部分之间（二14～三5，十一1～11；十四章）。第9和10节语调骤然反转，提醒我们不再以历史顺序看待何西阿书中的事件和信息，而要按包含在巧妙优美行文中的神学顺序──盼望与审判，和审判与盼望间的关系，这一点比历史事件的先后次序更重要。
　　第2～9节的文体是传记式的记事（沃尔夫的话）或回忆录，以第三人称的形式记录先知生活中一系列的四个事件，其中包括神命令先知采取预言性的行动（见前面论活出的预言和预言的象征意义部分）。虽然歌篾和三个儿女的名字是整个剧情中的特写镜头，但舞台的中心仍属耶和华，而
　　一章2～9节和一章10节～二章1节（原文二章1～3节）之间语调和形式的转变显得突
i. 第一幕：娶淫妇为妻（一2～3a）
　　第一句话也许是神对先知一系列命令的总题：“耶和华初次与何西阿说话”（LXX 、 Vulg. 、 AV 、 NEB 、 Jeremias 、 Mays 、 Wolff），或者是一个时间副词子句：“耶和华初次与何西阿说话的时候”。何西阿具体在何时蒙召作先知，我们不知道，书中没有类似其他先知被差遣的记录，如以赛亚（六章）、耶利米（一章）及以西结（一～三章）。据我们所知，当时父系宗族的社会，和一些犹大君王与他们长子的年龄间的关系，可推断何西阿当时很可能还是少年，因亚们和约西亚十四岁就已经结婚（王下二十一19，二十二1，二十三31）45。何西阿正值少年，其经历与耶利米相似，他对神命令的悄然顺服，就显得更突出。
　　神的话是借着或被（希伯来文为带 b 的 dbr“说话”，表示何西阿是信息的代理人）何西阿传递。这一系列的命令不是专对先知个人说的话，而是透过先知向整个耶户家（第二幕）、南北国（第三幕）以及全地和全民（第一、四幕）发话。“去娶妻”是当时婚姻的标准表达形式（参：创四19；出三十四16），第3节中重复的动词，是为了表明何西阿遵行神话语；迅速坚决、完全彻底。这里没有提到恋爱（参二14～15）或聘订（二19～21）的过程，二者在后来再婚信息中有重要作用。何西阿实行神命令时的感受和具体步骤，都隐略未记；只有神大有功效的话语在动工，违逆不顺从
　　成婚和随后的生儿育女在第一幕中被当作一件事。原文子句中只有去和娶（收）两个动词，没有其他怀孕或生育的词。虽然妻子和儿女在一章4～9节简述怀孕和生育的过程中出场先后不同，却构成一个完整的启示事件：显示以色列叛逆其立约丈夫耶和华神的恶行。“淫妇”或“淫乱”（原文中用复数形式，表示这种背信不贞是何等反复不断、根深蒂固）最好是依据“从淫乱所生的儿女”这句话来解释。这两点都不是说过去，而是未来。母亲乃至全民的堕落都会殃及所生的孩子。当何西阿娶歌篾时，她极可能是贞洁的，但后来屈服于邪欲，这个起初的命令是后来事实的写照。
　　第2节用因为引出神自己的解释，即妻子和儿女是全地的表记──既包括北国又包括南国，正如第三幕（一6～7）所言。以这地为大行淫乱、随从偶像者，其意义深长。这地使人记起神给亚伯拉罕的应许（创十二、十五、十七章），以及摩西、约书亚和士师带领以色列人脱离埃及，占领迦南美地，并定居为业的往事。以色列的地土是神的恩赐，是庆祝圣约的所在，只应全然忠守；这些记忆深深刺痛以色列人的良心。如今这地，连同其上的民众都肆无忌惮地（原文用独立不定词带限定动词的形式，表示极度和过分的行为：大行淫乱）陷入灵性的淫乱中。
　　第2节藉淫乱一词引伸出双重意思，其中之一确定了一至三章的主题，亦即全书的主题： （1） 淫乱可指字面的、由不当私欲引发的行为，常带有金钱或物质收益（参二5，提到所爱之人为放荡的人提供好处）；
（2） 淫乱也可指宗教行为上的不忠，放弃对独一真神的敬拜，随从偶像和外邦宗教的虚无荒诞习俗。何西阿的时代最明显的就是巴力崇拜，这种宗教信仰上的悖逆不忠，才是全书清楚谴责的（参四12、18，五3～4）。
　　“淫乱”一词字面和宗教两种含义间的关联不容忽视，何西阿信息的大部分内容，都是围绕这两方面展开的： （1） 妻子实际生活中的淫乱，是以色列灵性生活偏邪堕落的长期实例；的确，二章2～13节审判的信息以呼吁妻子悔改开始（二2），又以生动描述以色列宗教信仰的堕落淫乱（二10～13）结束； （2） 在那些宗教节期，肉体的淫乱成了宗教礼仪的一部分，想以此感动使以色列所仰赖之土地富饶的巴力假神（二12；参四12～15注释ii.

　　何西阿对第一个命令毫无疑惑地顺服（3节），是完全地响应神的命令：去、娶（2节；娶，希伯来文为 lqh，是选择新娘的意思，参：创四19，六2，十一29，十二19）。有人主张歌篾这名字是一个字根
gmr 的变体，意为“完成”或“达到”，但此说没有获得学者一致认同，也无助于我们对故事的理解。滴拉音一名也是如此，极有可能是歌篾父亲的名字，而不是她家乡的名字。这些名字和三个儿女的名字之间的差别很大：给儿女取名的本意就是要象征审判，也是后面三幕剧的注释。书中对歌篾和她父亲的名字没有加上任何解释，只单单表明一点：故事是真实可信的──何西阿娶了一个身世不详的以色列女子为妻，其名字却深深刻在这声名狼藉的民族中。
45 见 R. De Vaux, Ancient Israel
（E. T. London： Darton, Longman & Todd, 1961）, pp. 24～38，概述了希伯来的婚俗，包括男女青年成婚的大致年龄。
ii. 第二幕：预表审判的儿子（一3b ～5）
　　故事的情节迅速转而描述神第二部分的命令成就（2节）──歌篾怀孕和第一个儿子出生（3b 节）。所有其他细节都从略不记，甚至连希伯来文表达夫妻同房的传统方式“那人和他妻同房”（原文为“他认识她”，创四1、17），或“他进入她里面”（同样译为“他和她同房”，创十六4）也未出现。
　　第二幕到第四幕的焦点集中在名字上，人名在耶和华给何西阿的每个命令中，都是直接受词：“叫（原文为阳性单数命令式）他／她名为……”，经文解释了第一个名字耶斯列的意思： （1） 这是耶户肆行杀戮，强夺以色列政权的地方（王下九21～28、30～37，十1～10），被称为耶斯列流血之地（希伯来文中“血”一词用的是复数，译为“杀人流血”；参：创四10～11，哈二8、17）； （2） 是根据以牙还牙的惩罚之法选定的地方，在这里实施审判，并使惩罚与罪行相当（审判原文 pqd，字义为“光顾”，积极的意思为“眷顾”、“照顾”，如诗八4；消极的意思即“惩罚”或“复仇”，如二13，四9、14，八13，九9，十二2）。耶斯列是撒玛利亚和加利利地群山之间的平坦峡谷，临近米吉多峡谷，是巴勒斯坦最重要的战场之一，也是少有几个能布满战车、骑兵、士兵阵容的地方之一（参：士六33，基甸在这里击败米甸人）；这里是折断以色列人的弓的最佳地方──以色列曾愚妄地倚靠军事力量而非神的权能。弓是古代一种最精确而广泛使用的兵器。
　　虽然耶户的继承以色列王位曾受到先知以利沙祝福，并被认可去击杀恶王以登基（王下九1～10），但很显然耶户（主前约841～814年）和他的继承人做得太过分了： （1） 他们热中于放纵无度地杀戮； （2） 耶户的野心奢望使他属神的使命感荡然无存； （3） 他的统治虽遏制了亚哈和耶洗别大力支持的巴力崇拜，却无助于恢复暗利王朝（主前885～874年）时已式微的独一真神崇拜；并且 （4） 用列王纪中先知兼历史家的话来总结，便是：“只是耶户不离开尼八的儿子耶罗波安使以色列人陷在罪里的那罪，就是拜伯特利和但的金牛犊……只是耶户不尽心遵行耶和华以色列神的律法”（王下十29、31）。何西阿书和阿摩司书所述动荡混乱的政治、宗教和社会生活，是这一公义判决的充分证据。
　　到了定期（注意第4节中的再过片时，比较诗篇三十七10中相同的话，暗示忍耐和宽容），耶斯列的审判要成就，它也标志着阿摩司竭力攻击（摩七9）的北国荒废衰落（三十年间六位君王沉浮交替）的开始。耶罗波安统治四十年后（主前约793～753年），他的儿子撒迦利雅王权未稳，就被沙龙背叛击杀（王下十五8～12）。击杀身亡的地方带有深意：以伯莲（根据 LXX 及其他许多版本的读法），是位于耶斯列西南十三公里的一座小镇，也是耶户击杀亚哈谢的山谷的南端（王下九27）。
　　耶斯列这名字还有另外两方面的含义值得讨论。首先，这个含义丰富的词是象征审判和复和的最佳表记：“神将分散”可以指吹散糠
iii. 第三幕：不蒙怜悯的女儿（一6～7）
　　这里没有提到“给他”（希伯来文 lo），与第3节“给他生”有明显的对比，使我们不得不对这个女儿的合法性产生疑问。何西阿是她的父亲吗？此外，措辞的细微差异（8节也有）是否意味着歌篾已经开始了淫行？我们不能确定。较可能的解释是：作者省略了“给他”，以增强描写这四幕剧的力度。
　　不蒙怜悯（希伯来文 Lo ruhama）这名字比耶斯列更可怕，因其语音清楚明确，不必太多解释，它标志着耶和华对他子民态度的急剧变化。这子民（以色列家指北国）的国权曾因神的怜悯恩慈而得以建立，借着
　　一般认为第7节中有关犹大家的预言，是在撒玛利亚沦陷（主前721年）后，犹大国倾覆（主前586年）前，由犹大文士编纂经书时补述的47。沃尔夫（9页，批注
h；21页）提示我们注意第二幕和第四幕都只字未提犹大家，而第7节是“插入语”，鼓励读者“将本章中警告危机的话，当作是针对整个救赎历史而发的”，不仅仅指北方王国的衰败。这样，我们就可以明白，为什么依靠弓刀马兵争战的以色列被剪除净尽，而“以耶和华为他们神”的犹大国，在亚述帝国的争战掳掠中得蒙保守。
　　但是，以色列丧失蒙恩权利，犹大则倚靠“保守神子民延续”（Emmerson, p. 94）的神怜悯，而得蒙救赎，预示这两种截然不同命运的人仍可能是何西阿。何西阿的信息记录中，有足够证据表明何西阿面对以色列突出的问题──王朝动荡、巴力崇拜的泛滥，和倚靠军事力量及武器的愚妄（二18，十14，十四3），甚觉悲痛沮丧。第7节末讲论聚集战争和武器所用的词汇，是用最强烈的语气：当神命定败局时，人类智慧所能构思、驾驭或运用的任何手段，都不能得胜（箴二十一31）。
　　关于原文中第7节的地点和含义，安德生的解释应是最好的。他的观点无懈可击，即认为否定词“不”（希伯来文 lo～）涵盖了第6b 节和7节的动词，在语义上都加以否定，使第6节和7节的基本关系是平行而非对比：以色列和犹大都将面临同样的命运，只是时间不同而已48。把针对“以色列家”（6节，北国）和“犹大家”（7节，南国）的信息看成是平行的，能为紧接在一章2～9节四幕审判剧之后的救赎信息（一10～二1〔原文二1～3〕）中并列的“犹大人”和“以色列人”预先铺路。如果第7节的语义是否定的，则介系词“靠”（希伯来文 b）可译为“脱离”；但这里所列举的武器是敌方的，神未曾应允他们脱离这些（Andersen, p. 155）。
46 原文在以下两方面不够明晰： （1） 引导第6节最后一个子句的 ki 的意思； （2） 直译为“我将真正为（或“从”）他们除去……”的子句中，该语气强烈动词的受词是什么。由于“罪孽”常被用作“除去”（希伯来文 ns～；参：何十四3；弥七18；赛二9；诗九十九8）的受词，最合理的做法就是把它当作这个未写明的受词。整句话解释耶和华所作“我必不再怜悯以色列家”的承诺。这种情形下，ki 一定指“却要”或“反而”，不是针对前一句话作出解释，而是写出一种鲜明的对比。LXX 和 Vulg.
支持沃尔夫 ki 理解为对立连接词的观点，除此以外没有提供更多线索。
47 见 Emmerson, pp. 88～95，综述不同的解释方法。
48 Anderson, pp. 188～189，引用耶三2和民二十三19中的结构平行句，表明在句首用 lo～，可使后面的其他子句具有否定的意思。
iv. 第四幕：象征离异的儿子（一8～9）
　　这里提到断奶，可能提示两次生育之间有二～三年的间隔（见撒上一21～28；玛喀比二书七27）。这种时间结构一方面显示何西阿家庭生活的延续，另一方面也提示神的宽容忍耐。虽然
　　第三个孩子的命名标志着审判到达顶峰。“非我民”表示神与以色列的关系彻底改变，整个民族因偏邪堕落，使圣约失去效力。第三个儿子的名字不仅描绘以色列的行为──他们已明确不属耶和华，同时也宣告神因此而转离他们。
　　第9节“因为”引入的解释，清楚地表达了这一点。此处的语句是针对以色列脱离埃及这重大事件中的两个关键点说的： （1） 它撤消了神给摩西的重大应许，即不仅要救赎以色列人脱离埃及的捆绑，也要以他们为
节，
49 关于神的名字和背景的论述，见 B. S. Childs, The Book of
Euodus, OTL （Philadelphia： Westminster, 1974）, pp. 47～89. 十一章4节和十四章6节中用到的动词 'to be'，可能隐含神的名字。
v. 蒙恩得救的宣言Ⅰ：指望初现（一10～二1）
　　至此作者叙述的语调发生变化： （1） 一章2～9节中耶和华是以其命令占主导地位，但在这里
　　复和的应许先是缅怀以色列过去与神立约的情景。首先，10a 节的内容讲论神起誓给亚伯拉罕的应许，以及他家族的情况：尽管因着神的审判而屡遭毁灭或击杀，使其人数渐少（参：摩五3，六9～10），但是神定会向祖宗信守誓言，重新使以色列的人数不可数算──如海边的沙一样多（参：创三十二12〔原文13节〕，十五5，二十二17）。沃尔夫（26页）提到当时如果将以色列稀少的人数与邻邦如亚述帝国比较，何西阿的听众必会认定这应许的成就，是神亲自运行的神迹奇事。由于10a 节和列王纪上三8措词极其相近，这段信息的第一批听众可能会将这应许视为恢复国强民盛的所罗门王国的规模。
　　接着的应许可说是补叙和解释这不可思议的神迹：国民人数的剧增是与神重建新关系的结果。何西阿用一个他所发明的词组描述这种关系：永生神的儿子（参：太十六16对耶稣类似的描述，罗九26用来描述外邦基督徒）。我们期待的是“我的子民”一词组，现在却意外地听到这话，这有两个重要含义： （1） 永生的神才是运作这奇迹的那一位； （2） 二章11～12、16～17节中，神预告偶像巴力的失败，把自足和赐生命的属性归以色列的神，以揭示以色列人所倾心的外邦掌生殖之异教虚枉无力。在什么地方（10b 节）不论是按逻辑关系译为“代替……而变为”（Wolff, p. 27），还是按地理位置，指公开举行的命名礼仪的地方（Andersen, p. 203），都显明何西阿竭力地证实过去和将来有紧密联系：神未来的救赎是以复和及超越昔日的救赎为渠道完成的（参二14～15）。
　　第11节又再次提醒以色列重回昔日圣约，想念王国统一并重设一个首领，就是撒母耳记下七章（参三5，特别明提大卫王）神藉拿单的口与大卫王立约的事。由于罪孽渗透王国，耶和华收回
　　从这地上去（11节）的准确含义极难辨明。首先，我们可以将“这地”看成是在亚述被掳之地，整段勾画出从被逐流亡之地回归的景象。地（原文 ～ares）这词不带其他修饰名词的单数形式，在旧约中不用来指外邦。从上下文来看，地必是指只要以色列人忠心信守圣约，神就会赐给他们为家业的“应许之地”51。
　　其次，我们可将子句，他们从……上去（原文 lh），看成是一个指军事占领的术语，意思是“他们将掳掠……的财产”。有学者根据出一章10节作出这种推论52，但是将出一章10节作这样解释的证据不足53。
　　第三，我们也可将“这地”理解成“地下”，指死人的疆域（参：创二6；伯十21、22；诗一三九15；赛四十四23），将全段理解为以色列人脱离被掳和惩罚的死地而复活（参：结三十七1～14，紧接以色列骸骨复活的描述后的，便是在大卫王权统治下，以色列和犹大合而为一的预表）。安德生（见209页）将此处（他认为与何五8～六6相吻合）解释为从被掳之地回归，认为这种理解符合“何西阿擅用多层词义的高度语文能力”。
　　第四，“上去”曾被译作“涌出”（参：申二十九23〔希伯来文22节〕，此词希伯来文为 lh），犹如从地里迸发丰富出产一般。这样理解第11节，则它是响应以色列人无法胜数的状况（10节），又是切切展望那时神丰裕的播种──在提耶斯列时曾暗示过这种时光，二章23节也清楚言明“我必将他种在这地”54。
　　虽然这些解释不尽相同，却是表达同一个基本意思：在以色列昔日光辉的美景之上，又点燃未来复和统一的荣耀；且它还随着神完结公义的审判，成就复和的大工而荣上加荣，愈发光彩辉煌。第11节最后对这种日渐高涨的复和喜讯欢呼感叹：“啊！耶斯列，那日必为大！”（直译）。根据安德生的理解（见209页），希伯来文中 ki（通常译为“因为”）是“啊”的意思，而耶斯列是一个独立的呼格，并非用来修饰“日子”；第11节末了如果这样直译，更能清楚表达这种高涨的情绪，并且准备直接向弟兄姊妹讲述整段救赎信息的结尾。
　　从耶斯列（11节）开始，每个孩子的名字都依次由审判的表记转为恩典的表记。神在为这些孩子命名时，已包含它们的双重意义： （1） 特使耶斯列的意思模糊不清──表示神将在审判中驱散，又将在复和中撒种（见4节注释ii. 第二幕
　　虽然这里也有点可能是暗指耶斯列地方（有些人将耶斯列的日子和米甸的日子比较，赛九4〔原文3节〕），但，这是一种词形变化，有欢喜栽种，庄稼喜庆丰收的意思，原文中又不断出现与以色列（Israel）这个词极相似的谐音用法。神因耶户家（4节）和以色列愚妄地仗赖军事力量（5节），而加以审判惩罚，它不可逆转，事实上也无法逆转，除非废弃神在审判上所定的旨意。惟一可以逆转的，是神对待
　　如果这是直接针对耶斯列说的（11节），那么原文真正的断句应从第11节的“从这地上去”开始，而第11节的最后一句应紧接二章1节，其内容是对另外两个孩子发布的耶斯列宣言的引言。这些话都不是以个人的立场发布（见前），而是再次以何西阿的家庭事件冲击听众的心，何西阿的困境所散发的审判征兆，向来是他们所轻忽的。
　　希伯来文中复数祈使语气的称（“你们要称”），和复数名词“弟兄”和“姐妹”（RSV 根据 LXX 而将它们改为单数），应该是指复和统一民族中的公众，而非指何西阿的儿女。这个复数你们的改变从一章9节开始。神向以色列（这里仍称为耶斯列）的一些团体口授命令，要他们用一章6～9节第三幕和第四幕中修改后的名字，向全国男女宣告耶和华神的恩赦。名字的改变预示着地位、特征和命运的改变（如亚伯兰改为亚伯拉罕，创十七5；撒莱改为撒拉，十七15；雅各改为以色列，三十二28），使这种宣告更加有力。
50 Mays（p. 31）认为“非人称的俗语”能强调“事件本身，那才是真正的启示”。
51 关于土地在神计划中的角色，见 W. Brueggemann, The Land（Philadelphia： Fortress Press, 1977）和 E.
A. Martens, God's Design： A Focus on Old Testament Theology （Grand Rapids： Baker,
1981）, pp. 97～115,
175～189；英国出版：Plot
and Purpose in the Old Testament （Leicester： IVP, 1981）.
52 G. Beer, Exodus, HAT 1, 3 （Tu／bingen, 1938）, 14页。Mays（33页）以“耶斯列的日子”可能指“圣战”为前提，对这种解释作过论证。
53 见 B. S. Childs, The Book of
Exodus, p. 5.
54 Th. C. Vriezen 在 Hosea, Profeet en
Cultuur （Gronigen： 1941） 一书，13、22页，提出过这种译法，后被 Wolff 采用（28页）。
增注：何西阿预言的应验
　　审判信息在全书中占主导地位（二2～13，四1～十15，十二2～十三16），其中大部分内容都以孩子的名字为标记，在谴责和警告的话中尽行显露，这些预言因亚述帝国的侵略而得着应验，它标志着以色列王国
　　我们最好回顾何西阿所用的时间概念： （1） 他所说的现今是指发生任何形式淫乱（完全弃绝神的旨意和方式）的时候，指所有可见范围的时段，信息内容全是攻击和指责； （2） 再过片时是指神藉亚述帝国敌人之手施行审判的时间；
（3） 后来是指盼望成就的时间，喻指以色列所有消极的名字变为积极的，以色列人转到一章10节～二章1节所预言的荣耀之时。
　　将来满怀希望重蒙救赎的第一阶段，是指从古列王（约主前539年）的日子开始，从被掳之地归回的行动（参十一10～11），它持续近一个世纪，其间经过以斯拉和尼希米的时代。这次回归被视为南北两国的复和统一。“以色列”这个词遍布以斯拉记和尼希米记中，玛拉基书二11（参：亚八13提到“犹大家和以色列家”，旧约对“十个失散支派”记录甚少）用来称呼被掳后的民族。在被掳后的时代中，并没有何西阿书一11和三5那样的王家首领，一章10节所宣告的辉煌景象也遥遥无期。先知哈该和玛拉基都提示人们波斯帝国时代的生活艰辛而穷苦。确实，旧约言近旨远，余味无穷；其中所有先知书都应允有一天会有公义、荣耀和昌盛的前景（参：该二6～9；亚十四章；玛四章），它就带着对此的殷切期盼而告终55。
　　信徒明白第二阶段是指救主耶稣的诞生，它成就了神给亚伯拉罕（路一55）、大卫（路一32～33），又藉历代先知给世人（太一23，二6）的应许。马太福音（二15）开宗明义地引用何西阿书，表明马太认为在耶稣里，一个新以色列借着新出埃及（参：何十一1注释iv. 蒙
　　第三个阶段是教会的形成。新约中曾使用最后两个孩子名字的双关语义，证明外邦列国也可归入圣约，成为神的新子民（罗九25～26；彼前二10）。在彼得和保罗看来，将“不”从名字中挪去，不是指犹太人恢复与神重立圣约的关系，而是用来描述从前未蒙神怜悯，也未曾归入神子民行列的外邦人。这样，这些预言最初是指着犹太人说的，后来却转而指基督教会的生活，并特别针对外邦人。在圣经整个预言体系中，旧约总在向前展望新约，新约又不断回顾旧约，并引用那些晓示神过去成就的奇妙作为的经文。圣经预言的特点就是主旨连贯，语言类同，信息清楚。
　　第四阶段──登峰造极的阶段就是耶稣基督的再来，是神的至爱和完全的审判彻底地彰显。我们极难说明这对以色列国家、种族和宗教的属灵意义。罗马书九至十一章虽将何西阿的预言应用于外邦基督徒，却同样为以色列民存留长远救赎的盼望：“原生的树枝”要“接在自己原来的橄榄树上”（思高），“于是以色列全家都要得救”（罗十一24、26）。保罗似乎在说，尽管以色列光明前程的应许扩展到教会中的外邦基督徒，使他们也同享福祉，但教会在地上的形成并未用尽这些应许，其中一些还留作指圣约原初选民重蒙救赎的经历。重蒙救赎的经历是否具体应用在政治和地理范畴内，这问题一直是人们争论不休的热门话题；赞成或反对，取决于各人是否认定基督再来后就实现千禧年国度。基督将在地上掌权表彰
55 比较 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old
Testament', TynB, 34, 1983, pp. 33～59.
Ｃ　离异的悲剧：审判惩罚的宣言Ⅰ（二2～13）
　　这部分是耶和华命令何西阿“你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女”（一2）的第一幕预言的应验，淫乱行径在那时还是一种预见，现在却成为现实。妻子深陷淫乱和邪淫中不得脱身（二2、5），儿女也因她的堕落而遭咒诅（二4），眼前这一切与复和的美景相去甚远。
　　持续使用的祈使性动词说（5节），争辩（或“辩论”，2节），将前后两部分紧密相连。何西阿家庭生活已详记在一章2～9节，后又回映在蒙恩得救宣言Ⅰ（一10～二1）中，现又再以隐喻出现。由于此处用你们的母亲一词（二2），争辩一定是何西阿对孩子说的，这时主题开始急转骤变。作者从展望遥远未来复和的“大日”，毅然将视线拉回到以色列可怕的现状；主题从充满属灵福乐和政治昌盛的光明期盼，转为变成在审判的凄风骤雨中的黯淡阴郁。在一章2节中简略提及的淫乱，这时已暴露无遗，成为从四章1节开始主导全书之审判信息的序曲。
　　2～3.　重复“争辩”或“将案件陈明控告”的命令，标志着悔改的最后机会。歌篾恶行昭彰的罪孽必须受到对付。否定平行句她不是我的妻子，我也不是她的丈夫，是有法律效用的，因为在中东离婚决议是由丈夫一人宣布奏效，妻子被迫接受。但第2节仍存逆转初衷的可能（7节亦然），并且第3节用免得一词，那是引述一种潜在的威吓，不是无可变更的判决。它表明一方只是在酝酿筹划离异，尚未作最后定夺，以此催促孩子与母亲争辩56。
　　描绘歌篾偏邪不忠的名词，在原文中都是复数形式，可能暗示其恶行深重，屡犯不改（见一2注释i. 第一幕
　　免得（3节）一词导出歌篾所面对的一系列管教的危机，除非她与淫乱及其网罗清楚决裂，否则将遭致赤身露体，与现今生活的祝福无分，在旷野之地冒死。亚述人对违法行淫妓女的一种处置，就是公开暴露其淫行，并加上体罚58。赤身露体是公开羞辱方式的一部分（参：伯十七6，原文用 ysg；另见何二3中的第二个动词，有讥讽奚落之意），正如耶和华在以西结书十六37定意使耶路撒冷蒙羞一样：“我要聚集他们从四围攻击你，以将你的下体露出，使他们看尽了。”（参：结二十三10）。
　　使她……像她出生之日（思高）既指向从前又面向将来，与我剥她的衣服并列，是将前句复述和强调。这可能与旷野和干旱之地（参：耶二6）有关，那里曾重提以色列人在旷野的干渴经历（如：出十七1～7；民二十2～13）59。关键在于她出生之日有双重意思： （1） 歌篾是赤身露体诞生到这世上； （2） 以色列的诞生之日，即耶和华使她成为
　　4～5.　正如神在一章2节清楚指明的，孩子都被缠裹在母亲的罪孽和审判中。以色列作为一个民族（母亲），她的所作所为都会深深烙在每个个人或群体（儿女）身上。“从淫乱所生的儿女”至少有三种含义： （1） 儿女的身分不合法，何西阿／耶和华不是他们的父亲； （2） 儿女自己也涉足淫乱，注意四章13～14节对祭司和他们女儿行为的描述；或 （3） 儿女被母亲的淫乱玷污。尽管以上三种含义都有些道理，但第三种的可能性最大，其他两种欠缺具体明证。正如亚干家庭受罚所示的（书七22～26），个人和集体的罪彼此牵连，向来是以色列人的观念。儿女生活的整个背景及生活圈中的主要人物，都身陷邪恶淫乱之中，这种羞耻和罪恶将他们一切福祉剥夺净尽，以致他们的父亲要被迫收回怜悯。审判信息中的明确声明，便是女儿的名字：“不蒙怜悯”（一6）。
　　在这些谴责声中，没有具体讲到儿女的不良行径：儿女牵涉淫乱的惟一解释，是他们母亲的行为（5节），引述她自己的话语作为指控她的部分证据。她大肆渲染并公开追逐所爱的诸巴力，并坚信是他们赐给她一切生活所需──大麦或小麦作成的饼；灌溉或饮用的水；保暖或作衣物的羊毛和麻；作饭、点灯、医疗、化妆和宗教礼仪用的橄榄油；诸如啤酒或葡萄酒的“酒”精类饮料。
　　直接引用以色列人偏邪行恶的话，可更清晰地感受到他们恐怖的淫乱行径。以色列人曾追随诸巴力（见二13注释），那是当地人对迦南异族掌生育之神的称呼（直到8节才点明）。他们也曾参与异族的祭祀礼仪，想以淫乱的恶行达到土地丰产的目的；他们又错误地将耶和华在大自然的恩赐归功于诸巴力60。以色列人以分词的形式罗列获得的礼物，那全然是为供奉诸巴力而作的颂赞辞（一段献给耶和华的类似诗句在诗一三六25：“赐粮食给凡有血气的那一位”。）他们将所得的一切恩惠都据为己有，全然显出贪婪无垠，每个名词都加了表示我的的希伯来文后置词。从这一点看出双重错误：他们错认施恩者；并作贪婪自私、逞强霸占的接受者。这段令人胆颤心惊的审判信息中，部分内容便是神亲自修正这两方面的错谬，将永属于
　　6～7.　宣告以色列因贪婪的偏邪追求而遭致的相应惩罚（用因此导入，见九14，十三3），就是将她与所爱的隔离──这是藉挫败来惩罚的一个例子（见五6）。这种惩罚虽然令以色列深感烦闷苦恼，它的目的仍是积极的，且充满慈悲怜悯： （1） 这样可将她从任性妄为的冲动中挽回，以免给她自己和儿女带来更深的伤害（6节）； （2） 这是要冷却她追随诸巴力的热情，以便能回心转意归向耶和华（7节）。神用荆棘和石墙（参四16，神必须用强而有力的手腕方能挽回如此“倔强的母牛”）堵塞她通向偶像神龛的道路，并割断她与诸巴力偶像的相会，以此强迫她谨守贞操，预表第五幕第二部分（三3～4）管教和节欲的阶段。从第6节开始的“你们瞧吧！我”（现中）可以看出耶和华坚决地规限、管教以色列；事实上，石墙也是
　　即便如此，以色列偏邪的热情依旧高涨（7节），她追随（直译为“穷追不舍，直至捕获”）外邦异教崇拜，并从中寻求满足的欲望依旧强烈。但从神而来的阻碍挫败了她追寻的步伐，最终被剥夺净尽；这时又重引她的原话（5节），现在不再是她有罪的证据，而是她悔改的凭据：“我要归回”（见三5，六1，十四1）。两处直接引语的起始方式都别有用意──用我要去（在希伯来文中，“让我去”或“我想去”语意比“我要去”更重），但又分别去到两个不同的世界：第5节，进到巴力崇拜的狂欢淫荡中；而第7节，进到前夫，即真正的丈夫──永生神的美好光景中。
　　8～13.　在悔改成为事实以前，还有很多不可少的经历。审判宣言Ⅰ的结语揭示了4～5节的意思：神将以审判代替怜悯，崇拜巴力的冒险行径使他们遭致审判。全文至此俨然是一件由罪行和惩罚巧妙紧密编织的成品，又错综复杂地缠结着谴责（8、12b、13b 节），和公义审判的宣告。
　　何西阿第一次用到“知道”（8节）这个词（希伯来文 yd，见二20，四1、6，五3、4，六3、6，十三4、5），它和任何其他术语一样，一语道破何西阿认为神所要的和以色列所缺的。圣约的三根主线──亲近、忠诚和顺服都交织在这个词里。“知道”是指遵照圣约的要求而行；“不知道”指在口头和心灵都拒绝效忠圣约。无知还情有可原，忘记圣约和它的神圣不可侵犯则不可饶恕。第13节中的她忘记我（原文倒置了正常词序以示强调：“而我，她却忘记”）是第8节中她（希伯来文中加代名词作强调，可理解为“她竟然”）不知道我的重述再现。
　　第8节回应第5节并延伸之。主要粮食作物指五谷（希伯来文为 dagan，表示一系列的谷物，特指小麦、小米、大麦和斯佩耳特小麦62，新酒（可以指葡萄汁或是“酒精类饮料”的古诗用语，希伯来文为 tiros）和橄榄“油”（希伯来文为 yishar）。这些都表示神是如此细致入微地供应基本需要，以色列不完全依靠神，是如此荒诞不经，舍本逐末。沃尔夫对这三个词用法的解释值得参考（37页），他认为这些词与第5节对应的用词〔“饼”、“酒”、“油”（希伯来文为 semen）〕不相同，为的是强调这些食物“直接来自耶和华之手”，未经人手加工。
　　神恩赐的礼物不仅是些日用必需品，还有大量（原文用“众多”；参：申八13，十七17）华美昂贵的享乐品银和金；而如此丰富的惠赐，竟被匠人忝不知耻地用来制造偶像。在何西阿时代，银子可能比金子昂贵，因为原文句子中“银”排在“金”之前63。这两种东西在巴勒斯坦都价值昂贵，都是从国外进口的：银从小亚细亚、爱琴岛、亚美尼亚或波斯进口；金从俄斐和埃及进口64。“地和其中所充满的”都属耶和华（诗二十四1），正是这位耶和华神创造这些稀有金属，并使人经济昌盛，能购买这些东西，还赏赐人提炼纯化的科学技术，因此贬低它们的用处便是藐视神。
　　因此（9节）引伸出轻忽弃绝神的必然后果。我要收回字面的意思是“我要回来并拿走”，“回来”（希伯来文 swb）的含义严重过第7节中以色列人的口头决定：以色列尚未定意悔改归向耶和华，神就已定意要在审判中回来（参 Andersen, pp. 244～245中关于 swb 的详细讨论），并将
　　五谷和新酒正是第8节中所讲到的，羊毛和麻令人想起第5节中所列贵重之物。日子和时候指收割的阶段：五到六月收割五
　　这里的景象残酷。收回（希伯来文 nsl）意为“夺走”，如同从猛兽口中“扯回”猎物一样（摩三12）。缺乏御寒的“羊毛”和防暑的“麻”，是身体需要被剥夺，更是整段所指的无物遮体的羞辱和耻辱的写照，正如赤体（希伯来文 erwa，也可指生殖器官；参：创九22～23挪亚酒后露出下体的羞辱情景）和第10节用“如今”铺陈的详情所示。二章3节中有关歌篾／以色列赤体的警告，在第10节变得更清晰明确。整段信息的力量由下面几方面的结合而显出： （1） 淫荡（希伯来文 nabluta，字根为 nbl，表明这无耻的愚行会导致低贱的赤身露体）； （2） 显露（希伯来文 glh 是“展露”、“赤身露体”和“一丝不挂”的意思，这个词用作正面意义时表示属灵的启示）是第9节中遮体的反义词； （3） 在她所爱的眼前，即在他们的眼前──在她曾放荡行恶的巴力（和他们的祭司？）面前，尽量显露耻辱；以及 （4） 无人能从神的手中救或夺回她（希伯来文 nsl，见9节；五15），手代表
　　人若怀疑异邦邪教在民众生活中的主导地位，从第11节就可以清楚得知。我将止息（希伯来文用 sbt 的一种形式，意“导致停止”）这句不可更改的定语，更表达了它强调的意思，传达耶户王朝将灭的信息时（一4），早已用到这种表达方式。以色列所爱的诸巴力，见证以色列的羞辱（10节），这与众节期的止息（11节）之间可能有关联，所有节期因着以色列崇拜巴力偶像而遭到亵渎，已不再属于圣洁的神；这成了他们放纵狂欢宴乐的机会（希伯来文 masos，赛六十二5用在新郎娶新妇之时），并且完全是依仗耶和华的丰富供应得以盛行。只要地土因着神的命令不再效力，人们便不再有供奉之物，便不再可能举行节期活动；以色列人将会两手空空地站在她想取悦的巴力神像面前。
　　宴乐描绘出这些节期的属灵目的：感谢神厚赐五谷，并欢庆神伟大的救赎工作。节期指在创造之中藉日月所定的时节（创一14希伯来文的“时节”，就是何西阿书中的节期一词），它和神所设定的范例，以及规定的安息日（创二2～3）都是特定的日期。本节中三个词语交替描述一些特定的节日：节期是每年一度在神选择的圣地中心朝圣欢庆的日子（申十六16～17；见出三十四22～23）；月朔是指撒母耳记上二十5、6，首次提到的每月一次的聚集，阿摩司（八5）指出这时候是不可作任何买卖的，以西结书四十六章描述得最详细；安息日指在旧约诫命中，命定每周休息礼拜的日子（如：出二十三12，三十四21），它与耶和华神有关，是“向耶和华你神当守的安息日”（出二十10），这一日却被巴力的信仰借用了，使情况更令人悲哀65。安息日与本节开头第一个动词我将止息，是讽刺的谐音字，两个词在希伯来文都有 sbt 这些字母。
　　神所赐的所有这些节期，都被以色列融入她的（注意重复的代名词）异邦邪教的崇拜中。带有浓厚农业气息的朝圣节日，使他们很快地适应那保障常年丰收和出产富裕的偏向掌管生殖的异教。月朔和安息日在中东其他宗教也有对应的节日，这两个节日就因邻国通行的占星术，和何西阿猛烈抨击的性仪式而被玷污。
　　神那令人闻风丧胆的毁灭（我必毁坏），从堕落的节期（12节）转向以色列人所熟知、象征富裕和安稳的葡萄树和无花果树（王上四25；弥四4；亚三10）。这两种植物通常可同栽在一块地上，并且在夏季收获的晚期同时收割。庆贺丰收的时间是农历年的开始（正巧是希伯来年历的开始），也是生产周期的结束，这样诸巴力也被张冠李戴地得着尊崇66。我们再次看到以色列人的话被原样引用，作为指证她的凭据（参二5）。引言中特别用人称代名词强调以色列人的占有欲望：她的葡萄树和她的无花果树──她宣称自己是所有者，且那是她当得的合理报酬〔此处原文用罕见的 ～etna 形式，可能和无花果树 t～ena是谐音字（Wolff, p. 38）；“雇佣”或妓女的“报酬”则用
～etnan 形式（申二十三19；结十六31、34、41；何九1）〕，她献身给巴力的回报；她再次称它们为我……所爱的（参二5、7）。神将使葡萄园／田地花谢子落，并且使各种不结果实的灌木和树木滋生蔓延，来成就
　　烧香是一种动作（希伯来文 qtr，指“在烟雾中供献祭物”）的近似翻译。书中没有陈明供献何物，其他版本的圣经则提到其他东西──礼物（JB, 1966）、祭物（NASB, NIV）。由于希伯来文由同一字根衍生出香和香坛等好几个词，所以当书中没有指明供献的物品时，最好视为香（参：出三十7，四十27；代下二5，二十六18、19；耶七9，在这些地方巴力是受供奉者）。
　　描写妆饰（参：赛六十一10，新妇的妆饰）时可能将第13节与第5节对应。这里生动地述说以色列用可能是精金所制（创二十四22；士八24～26）的环增添自己的媚态，并配戴在鼻子或双耳上（创三十五4，出三十二2～3，都用复数形式），她的其他妆饰（希伯来文中类似的词在歌七2有激发爱情的作用）与女神以斯塔（Ishtar）及阿乃特（Anat）周身披挂的，特别突出胸部和肚脐部位的饰带相似（参 Andersen, pp. 260～262有更详细的描写）。
　　她随从她所爱的这句话是连接第5节。这反映以色列热中偶像／邪教的两个平行句，否定了沃尔夫的观点；他认为这句话是指一种朝圣的例行过程，民众的领袖在偶像的殿堂高举象征异邦诸神的标志，朝拜者则列队跟从他。
　　忘记我对于何西阿就是二章20节“认识”主的反义词（特别比较六章6节，拒绝认识神与忘记神的律法是平行的观念），又将耶和华在审判时具备的独特态度──坚决和悲哀（参十一1～9）结合一体。忘记神就是行事为人漠视神的存在，好像
56 犹太人离婚和婚姻模式的近期论著，可见 M. A. Friedman, JBL 99,
1980, pp. 199～204. Friedman 引述的一种婚礼仪式，保存在埃及依利分亭的亚兰犹太婚礼文献中：“她是我的妻子，我是她的丈夫，从今天直到永远”。
57 希伯来文的 ki 也可指“虽然”的意思，如此就在述说一种受亚述影响的风俗：禁止妓女蒙脸。见 Andersen（pp.
224～225）的讨论。
58 J. B. Pritchard, ANET2, p. 183.
59 “旷野”在何西阿书中积极及消极意思的概括，见 R. Adamiak, Justice and
History in the Old Testament （Cleveland： John T. Zubal, 1982）, pp. 34～35.
60 见 Andersen（p. 233）有关苏美人（Sumerian）法律的论述，提到如果一个妓女给通奸的男人生了孩子，这男人必须资助她五谷、油和衣服；关于 Lipit－Ishtar 的原文，见 ANET2,
pp. 159～161.
61 RSV 、 NIV 为着风格的缘故，省略“看哪”；NASB 仍保留此字。
62 见 R. K. Harrison 在 ISBE, rev., Ⅱ , p. 553的论述。
63 见 P. L. Garber 在 IDB, Ⅳ , p. 355的论述。
64 见 A. Stuart 和 J. Ruffle 在 IBD，Ⅱ，1002～1003页的论述。
65 关于希伯来年历中的节期，见 H. J. Kraus, Worship in
Israel （Richmond： John Knox Press, 1966）, pp. 45～88.
66 见 J. Mauchline 在 DOTT，201页的论述。从基色的历法中可清楚地看到，巴勒斯坦的农历中栽种和收割的时节极有规律。
67 对二章12节的结构和含义的解释，是遵循大多数现代注释家的意见（Jacob, pp. 26～29;
Jeremias, p. 45; Mays, pp. 42～43; Wolff, p. 14）。Andersen（pp. 215, 252～254）认为这句话在无花果树之后结束，而孩子（参二4）却是妓女的工价。她将遭到耶和华的烈怒，如同茂密的灌木丛和吼叫的野兽，那正是利二十六21～22所述审判威胁的实际应用：“你们行事若与我反对……我就要打发野地的走兽到你们中间，抢去你们和你们的儿女”。
增注：诸巴力
　　何西阿用诸巴力（见二17，十一2）一词的原因，最好从以下两方面解释： （1） 巴力崇拜在许多偶像的殿堂亵渎了对神的敬拜； （2） 巴力的名号与许多不同的城
　　关于巴力的一系列传说，保存在乌加列文献中，在叙利亚西北部的拉斯珊姆拉（即古代的乌加列）发现这些文献以来，学者经过五十多年的研究，让我们更理解何西阿所见的巴力崇拜69。在各样数据中最突出的，是记载巴力战胜海神耶姆（Yamm），后者代表混沌势力，并一直企图破坏自然界的秩序，巴力则一直不懈地与他展开战斗，其中需要他的姊妹，后成为他妻子的女神阿乃特（Anat）帮助，以阻止暑旱和死亡之神莫特（Mot）的接近，否则会破坏土地的收成和人类的生殖繁衍，因而动摇巴力的主权地位。这种生殖信仰的重点，便是巴力与阿乃特交合，生出一只牛犊70。人效法巴力和阿乃特的宇宙交合之道，即淫乱之道，使得淫乱之风盛行。当然，在圣经以外极少提到叙利亚、巴勒斯坦的这种性交合仪式。何西阿书是我们认识这一点不可多得的数据源，神话和宗教礼仪之间的关系，在古代中东已得到可靠证实；神话传说的是典故，而宗教礼仪是维持其流传的环境。
　　我们无法追溯人将敬拜耶和华和崇拜巴力混杂的过程，可能在一些乡村从未根除迦南的外邦宗教；况且，在希伯来语中，巴力和耶和华两词之间就有可能彼此相混，至少到何西阿的年代，仍用巴力（字义为“所有者”、“主”、“丈夫”）称呼耶和华（比较某些具神学意义的名字：扫罗的儿子伊施巴力，代上八33；约拿单的儿子米力巴力，代上八34；大卫的儿子比利雅大，代上十四7）。从非利士海岸到米所波大米平原，巴力一词的不同形式（例如 Bel）都是神明的标准称呼。亚哈王因受到邪恶的王后（推罗西顿王的女儿耶洗别）的鼓动，就曾将拜巴力的邪教与真神的崇拜混杂，最终以巴力偶像挤掉以色列人心中的耶和华神： （1） 在耶路撒冷（王下十一18）和撒玛利亚（王上十六21）建起巴力庙； （2） 在耶路撒冷筑香坛敬拜巴力（耶十一13），甚至在屋顶也筑香坛（耶三十二29）； （3） 亚哈王的随从是四百五十位巴力祭司（王上十八）和不同的先知； （4） 以利亚极憎恶巴力崇拜，倚靠神的大能事奉，显明了巴力及其先知的虚枉无力（王上十八）； （5） 到耶户的时代（参一4），巴力崇拜又重振与以利亚交锋时丧失的元气（王下九～十）； （6） 犹大也屡遭玷污，如耶洗别的女儿亚他利雅拜巴力（代下二十一6，二十二2～3），亚哈斯铸造巴力像（代下二十八2），玛拿西为巴力筑邱坛（王下二十一3），约西亚振兴信仰时从耶和华殿里除去为巴力造的器皿，并罢黜污秽的祭司（王下二十三4～5）。
68 ANEP, p. 40; ISBE, rev., I, p. 377.
69 乌加列文献的发现对旧约影响的简介，可从 P. C. Craigie 的 Ugarit and the Old Testament（Grand Rapids, Eerdmans, 1983）一书中找到。
70 关于巴力偶像的资料，见 K. G. Jung, 于 ISBE, rev., I.,
pp. 377～379; Craigie, Ugarit and the
Old Testament （Grand Rapids： Eerdmans, 1983）, pp. 61～66；要看本文，可参 G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends （Edinburgh： T. & T. Clark, 1956）.
Ｄ　恩慈的复和（二14～三5）
　　述说何西阿受咒诅的婚姻（一2～9）、神的谴责及宣告（二2～13），并以色列受审判的命运后，语气从二章14节开始逆转。审判是透过行动和言语表达的，盼望的信息同样也是先透过言语（二14～23），后借助行动（三1～5）证实的。
　　何西阿对神命令的回应（一2～9），为神发出审判的信息预设了条件（二2～13），而耶和华应许的话语（二14～23），则是何西阿愿与妻复和（三1～5）的前奏。论审判的主题时，例证说明先于实情描述；而论盼望的主题时，实情描述则排在例证说明之前（参一1～三5注释的开头部分 Ⅰ　何西阿的
i. 蒙恩得救的宣言Ⅱ：复兴的普世意义（二14～23）
　　全书在二章14节给了我们一个意外的惊愕。神责备以色列忘记我（13节），我们可以想到神相应的宣告便是“我也将忘记她和她的孩子”，那些因忘记神律法而遭到谴责的祭司的结局，正是如此（四6）。两次强调因此（参6、9节），使我们知道审判的厄运已无可逃避，但是审判没有临到；相反地，我们却因一大串美丽的应许而目瞪口呆： （1） 第二次出埃及且定居应许之地（14～15节）； （2） 彻底根除所有提及的诸巴力偶像（16～17节）； （3） 免受人和野兽攻击的安全保障（18节）； （4） 重新聘定并立婚约（19～20节）；以及 （5） 重立那以全地昌盛为表记的圣约（21～23节）。其中每个应许都因我将这个表达未来稳妥的词而光彩照人。
　　14～15.　原先主动提出的审判和盼望的话语间带着张力，现在却软化为爱的语言。劝导她在语义上如此强烈，甚至有诓哄（士十四15，十六5）或引诱（出二十二16）的意思。对她说安慰的话（字义为“在她的心上说”），可用来指浪漫爱意的情景（创三十四3；得二13）；以色列对这种爱恋的响应必定是“是的”，就像从前在出埃及后的蜜月期一般（参：耶二2）。
　　在这番爱的话语中，交织着对出埃及往事的怀想：旷野是耶和华用慈爱随同他们的地方，他们将远离树影下献祭崇拜巴力之地（参四13），就如远离在埃及做砖的苦工一样。在旷野沙漠之地应允的新婚聘礼将再出现，并且耶户在迦南地的强暴统治，也将改换一新：耶和华神而非巴力所赐福的新葡萄园将硕果累累。过去近五百年中，在艾城因亚干违命使所有对象被烧的亚割谷（意“连累”，书七26），将以一个新名字和新开始来归属以色列──“指望的门”（宽阔敞开的门户，比较耶三十一17；哀三29）71。按何西阿所述，神对旷野经历的记忆是痛苦的（九10，十三5）。最后提到出埃及（Exodus，字义为“上来”，参一11“从这地上去”），因为它包括两个历史事件，即旷野的飘流和夺取迦南，突出概括了在这过程中人们曾欢呼颂赞神永恒的爱。
　　从埃及地这句话预告了埃及在何西阿信息中的重要地位。正如第15节，埃及可能是追念神的慈爱拯救一个受压制民族的标记（十一1，十二9、13，十三4）；但对于何西阿信息的听众而言，埃及却相反地隐含着再受压制捆绑的危机，不能再脱离埃及（参七16，八13，九3、6，十一5、11）。除了第一段外，在所有段落中，埃及总是和亚述这个可能征服全地的大国相提并论。作出这种配对的原因从某种意义而言，是将埃及喻指亚述在除灭何细亚的统治（王下十七1、6）前几十年，以色列对亚述及埃及模棱两可的外交政策。何西阿精心挑选一些词，讥讽这种游移不定的政策（七11，十二1）。放弃忠心于耶和华神而投奔任何大国，都必招致灾难。以色列考虑到从前脱离了埃及为奴之地，如今又有再归回埃及的危险，就应遵循更明智的路线，而不应在政治上含糊躲闪。
　　16～17.　当巴力崇拜的遗迹从全地除尽之后（见二13注释 Ｃ　
蒙恩得救的宣言Ⅰ
　　我夫这个新名字驱逐旧名。除掉名号，意味着根除诸巴力任何存在形式及可能带来的影响，使它们的价值扫地，它们本来也虚妄无益72。第17节末了令人回想起总括审判信息的第13节。“而我，他们却忘记”（二13），以色列全心追逐与她所爱的巴力行邪淫，现在却变成“这名号（诸巴力的名号）不再提起”。这句预言按字面意思应验，便是以色列文士有时热中将以色列人名中的“巴力”，用另一个表示“羞耻”的近似词“波设”boset 代替（参米力巴力，代上八34；米非波设，撒下二十一8；何九10；似乎都作过这种替代，参 RSV 的边注）。
　　18.　审判信息中的两个特别威胁情况，因着确定无疑的圣约而得到逆转，其结局是彻底的安定平稳：
（1） 以色列人不用再害怕田野的走兽、空中的飞鸟、爬行的毒蛇危害人和庄稼（参二12，定意毁葡萄园的判决；另比较摩五19）； （2） 神不再容许敌国的军事入侵，所有战争的武器，如弓、箭和其他战具（希伯来文战争，milhama 就是这个意思；参一7；诗七十六3；赛三25，二十一15；并见 F.
Zorell's Lexicon Hebraicum）73都将被折断，并远离以色列国土。
　　当那日，使这一应许、前面的应许及应许中最激动人心的第21节浑然成为一体。野兽的危险和战争的蹂躏，在旧约其他地方也提到（如：伯五19～23；耶十五2～3）；战争既意味着荒废重要的田地，又意味着毁坏用来防御动物侵扰的城墙和望楼。地上所有居民（“使他们”，RSV 为了与第19节的代名词保持一致，译作“使你”）明显都将饱受这两方面的威胁。此处用第三人称复数代名词（参“我要使他们安然躺卧”）将以色列描述成一个无力抵御灾害的个人和家庭的组合，又用第二（19～20节）和第三（17节）人称阴性单数代名词，表示以色列是耶和华的新妇。
　　毁坏所有战争武器的画面，直接反映了一章4～5节审判宣言的第二幕，以及一章7节不以军事干预手段救拔以色列和犹大的允诺。耶斯列名字中蕴含的审判信息，必然带来战争的入侵──以亚述的弓折断以色列的弓。但现在到了二章18节，神已定意要将亚述人和其各式战争兵器从以色列国土中除净。我们可想见这种应许怎样使以色列人心存欢喜炽热的盼望，从主前七四三年到主前七二一年撒玛利亚最终沦陷，以色列人年年不断地饱受亚述弓箭的螫刺之痛。
　　何西阿以约的形式表达神的应许，一方面是为了确保其神圣庄严，另一方面也与先前的约首尾呼应。约的价值是一经立约双方认可，就至死生效（参：创十五7～20；耶三十四18～19），“立约”这动作即维护这种效益：“起作用”（或作“生效”、“割”，希伯来文 krt；见二18，十4，十二1；希伯来文2节）。第18节在圣经中最接近的平行经文，是创世记九9～10和以西结书三十四25。神与
　　约（希伯来文 brit）一词很可能与“结合”或“维系在一起”有关，这方面的含义与何西阿对这个词的另外两种用法不同： （1） 指与别国所立不明智或狡诈的盟约或合同〔十4，十二1（希伯来文2节）〕； （2） 回述当初耶和华在以色列人立族建邦时颁布的约，及有关条款〔六7，八1；两处都用到“违反”（希伯来文 br）一词，描述以色列人若无其事地践踏了义务〕。未来需要有个由耶和华拟定，且因神的主权而确实有效的新约，这也是第18节开始提到的，虽然这一点的确切内容和广泛意义是等到受何西阿的观点和侧重点影响重大的耶利米（耶三十一31～34），才剖析阐明。
　　19～20.　代名词从他们转换到你（第二人称阴性单数），又从谈论平安转到谈婚配，都说明这一段与第14～18节和第21～23节的内容有别，虽然内容与前后两段紧密相关： （1） 它使第14～15节神和以色列的全新关系变得具体，且这关系与从前因以色列的罪而被破坏的连结关系有分别； （2） 它使第16节新名字“我夫”所表征的联合关系更亲密无间，完全彻底； （3） 它反映了第18节通过新约而带来的和平安稳的景象； （4） 它引入以孩子名字意义更改为重点的第21～23节情节。
　　第19～20节的焦点集中在表达这种新关系的法律和盟约属性。聘比“去娶”（一2），“去爱”（三1），“说安慰的话”（二14）……或“她将应声”（二14～15）更正式。在以色列人的婚俗中，聘为妻包括与亲戚监护人达成协议（撒下三12～15），其中包括求婚人应交付新娘家庭的恰当聘礼数目（撒下三14）。在聘妻和正式履行婚姻关系之间有一段时间（申二十7，二十八30），但这段时间她在法律上属于未婚夫（申二十二23～27），并且将终身属他（正如：何二19中永远一词的意义；参：出二十一6）。何西阿从三方面使用这个术语，充分显示了耶和华与以色列订婚是坚定、不可更改的。
　　从语法上看，五个修饰这种关系的名词，可看作是耶和华付给其新妇的聘礼（希伯来文介词，以，撒下三14意义相同），但这在立约的细节方面却不能强作解释，耶和华给谁付这样的聘金？
　　仁义和公平是这种关系的头两个特点（比较摩五7、24，六12）。仁义表明耶和华将忠诚地扮演
　　慈爱和怜悯是后两个特点。慈爱（原文意为恒常不变的爱）与约的忠信本质相辅相成，表达主在态度和行为上是完全自由地向
　　诚实是订婚的最后一样聘礼，表达耶和华所有话语和行动，特别是圣约中应许的完全可靠和真实。希伯来语 ～muna 用于审判后的复和（哀三21及下），
　　整段信息以一句干净利落的应许推向高潮：你就认识我耶和华（20节）。虽然认识指婚姻关系中的亲密无间（创四1），这里更意味着新妇将以新郎那样对盟约条款热情忠诚的委身之心来回应新郎。何西阿在二章8、13节已说过以色列目前对神缺乏忠心，在四章1、6节，五章4节，六章6节有进一步的论述。认识耶和华的核心，就是对圣约忠诚和顺服，而这些特点也借着神对婚姻所承诺的应许，准确地表现出来。神向以色列所允准供给的，正是神向以色列所求的忠实委身：公义就是以色列能够持守圣约的所有要求，且神人之间都相互持守约定（十12）；公平指保障团体中每位成员的权利（十二6）；慈爱指将圣约的恩惠扩展到那些耶和华神也同样对之心怀善念的外邦人（四1，六6，十12，十二7）；怜悯指对人温暖的关切，特别对那些身陷困境之人的关切（何西阿书只在此处提到）；以及诚实──恒久不变地信守应许，履行义务和延续正直行为（何西阿书只在此处提及，但比较四1的另一个同词源的词 ～met，和合本同样译作“诚实”）。何西阿与歌篾再婚（三1～2），表明以色列深切需要神的聘礼并认识
　　21～23.　两个重大的应许使救赎信息（二14～23）荣耀地归结：恢复地里丰裕的出产，并宣告更改孩子姓名所标志的救赎。重提耶斯列之名，将这些应许连结起来（22b 节）；神从字根上宣告这种丰收，那也是改换新名的新结局之始。表末世的用语那日和表晓谕的表记耶和华说（21节），将这部分和前一部分连结起来（比较一16、18），并且赋予它一种神圣权威，与全天地的信息和再立圣约的应许相称。
　　地土丰产的应许，令人回想起审判信息中的剥夺净尽（二9、12）。这串应允的连接顺序独具匠心，从何西阿到众雨的来源──“天”，又从天到五谷的来源──“地”，从地到五谷（五谷、新酒和油，见二8），从五谷到耶斯列──后者和以色列是谐音字，也是在这个万物荣昌都归源于神的世界，对诸巴力一记迎头痛击。全剧的关键在于以色列乐意向神应声，在第15节我们讨论过这一点对整个救赎工作的重要作用。当以色列能够响应耶和华亲切的慈爱时（14节），神就渴慕应允
　　耶斯列这个名字双关语的用法，在“我将他种在这地”（23节）的应许中仍在继续。代名词“她”从第19～20节都指以色列，耶斯列和以色列（22节）是一对谐音字74。这几节逆转了一章4～5节审判的危机，是一章10节中耶斯列姓名正面意义的用法。除此之外，它也表明耶和华使地土丰裕出产的恩赐（比较民五28，希伯来文 zr 指怀孕）。不蒙怜悯的名字（参一6～7）毋须任何响应就自行更改，而非我民的名字（参一8～9）的改变，却以百姓的响应为前提，这似乎显示出需要有立约的礼仪（比较耶三十22，三十一1；结三十六28，三十七23；亚二11，八8）。这部分救赎以以色列在旷野的回应开始，亦以此告终（15节）。这一部分将审判信息改变，又提到孩子名字的变更，是一章10节～二章1节的预言盼望信息的扩展（参一10～二1注释之后“预言的应验” 增
71 见 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old
Testament', TynB, 34, 1983, pp. 33～59. 希伯来文字根 qwh 有“在期望中等待”的意思，而没有现代英语中“hope”所包含那种不确定的意思。
72 “名字”在旧约中的含义，见 H. Michaud 的 A Companion to the Bible, J. J. von Allmen 编（New
York： Oxford
University Press, 1958），278～279页；G. W. Bromiley, TDNT, abr., 1985, pp. 695～696.
73 Franz Zorell, Lexicon Hebraicum Veteris Testamenti （Rome： Pontificium Institutum Biblicum, 1966）, p.
441a.
74 RSV 将代名词修正为他，因为一章4～5节中耶斯列用的是阳性；NIV 、 NASB 和 MT 一样，译作“她”。
──《丁道尔圣经注释》