何西阿书第九章
v. 不蒙悦纳的宗教节期（九1～9）
一系列新要求（1节）标志这部分的开始，结尾是一节简短的审判宣言（9节）。整段信息的基调，就是宣告审判带来流离失所的结局（3节），他们所有宗教节期活动也将变得不可能（4～5节）。在本属耶和华的地土上（3节），他们的节期成了进行外邦邪淫活动的时机（参像外邦人一样，1节）。如今他们将分散到各处的外邦人中间（3、6节），在那里，吟唱耶和华的歌只会勾起他们对往事哀伤的回忆（诗一三七）。先知在先前已鸣响过民众被掳的警钟（七16，八13），但却第一次预言
以色列人所珍惜的重大敬拜节期将停止，藉以警告岌岌可危的情势。
我们推断此时听何西阿发言的听众，与八章1～14节特别提到撒玛利亚时的听众相同（5～6节）。因为他提到位于撒玛利亚周围，隶属亚述帝国，却仍享有一定自由的以法莲（九3、8；参“历史背景辅参”
增
而
以色列怒气冲天的反应却是意料之中的，他们执迷不悟地攻击先知本人（7节）。书中直接引用民众（或祭司）向先知发出的狂叫，帮助我们理解为什么整段信息弥漫着争辩的气氛（参四4，是先知与听众间发生争辩的另一个明显例证）。沃尔夫（152页）的推断可能极有道理，就是先知讲到第1节时曾被听众的反驳打断，他们例举庄稼的丰收来证实他们是蒙神祝福的，况且他们的谷场和酒酢还丰满有余。何西阿的回答是在第2节中毫不留情的预言，和第3节中清楚陈明被掳的结局。第5节的修辞疑问句大大增强争辩的气势，并且迫使
以色列回答“什么都不能行”，这一点证实了何西阿的预言：一旦
以色列分散到列邦中，他们一切宗教节期活动都将停止。指说
以色列的人称从直接（第二人称，1、5节）变换为间接（第三人称，2～4节），原因很可能是这段信息带有争辩的性质，但第二人称的信息有可能是针对祭司说的（参四4～五7，他们举足轻重的地位），而第三人称是对民众说的，这种方式在五章1～7节中出现过。九章1～9节的全部信息内容，都是先知和民众或祭司之间的应对，这里神既没有直接发言，也没有提到──四章4节～八章14节却恰好相反，神扮演主动发言的角色，九章10节后重现这种方式。何西阿在九章1～9节中坚决果断的言词，可能是招致第7节直接攻击的原因。
1～2. 两个否定命令句“不要欢喜”（参：赛九3，描述一次丰收节期时欢呼喜庆的场面）和“不要快乐”（参：赛四十一16，讲到另一次更大丰收喜庆的场面），如同倾盆大雨冲击着
以色列欢庆跳跃的游行队伍112。这不仅大大冷却朝圣者的热情，还威胁到他们得救的指望。因为欢喜快乐本身就是救赎应许的部分内容，是引出奇妙喜讯的前言（参：赛二十五9，六十六10，太五12），如今却是在宣告他们必荒凉败落。
诚然，诸如埃及和亚述的外邦人（3节），也许仍可继续陷在生殖异教的罪中之乐里，但受过神藉其特殊历史调教的
以色列，却不应该与他们携手同行。他们的异教邪淫活动已使人忍无可忍：他们不是在敬拜，而是在淫乱（参一2i.
第一幕
Ｃ
Ｃ
从第2节中我们可听到攻击淫乱堕落节期活动的审判信息。他们富足丰裕的象征──谷场和酒
p. 149）。
3～4. 继续解释食物短缺的原因，是被掳而非庄稼欠收（参二9、12）。外邦入侵以后，接着来的是本族民众的流亡生活，其中每一阶段都是灾难：外邦敌军在侵略中吞吃了所有食物；百姓在被掳生活中也被迫远离家产，并且失去劳动生产的机会。耶和华的地令人苦涩地想起，
以色列领受为业之地是神恩赐的象征，神赐福给他们表示
归回埃及（见八13）暗示
以色列流亡亚述是与神的应许相反，因为她污秽不洁。
以色列在起先已因她在性行为的淫乱和政治上的诡诈，被定为玷污的（五3，六10）。八章13节开始谈到吃的主题，在这里得到进一步拓展。行淫乱的妓女将被定罪，生活在不能用任何规条来选择或预备食物的地方。至于那些看重洁净和俗物分别（利十8～11）的祭司（即使他们曾经违背圣约，参四4～6，六7～10），在那里吃不洁净的食物，无异于遭受灭顶之灾（参：摩七17）。
被掳生活带来的更大损失，是没有了酒的祭奠（4节；参：出二十九38～41；利二十三13；民十五1～12）和牲畜的“献祭”（参四13、19ii.
5～6. 修辞疑问句（5节）敲定整段争辩：在被玷污的流亡生活环境中，不可能再举行任何重大的宗教节期活动。节期（参二11）和这里的耶和华的节期，极可能是同义词，指秋收的喜庆活动，这似乎是整段信息产生的背景（参：撒上一3、19～20；王上八2，十二32）。
第6节中讲到更多被掳生活带来的影响：
（1） 有些人试图逃脱亚述凶残掳掠的灾难，而投奔埃及寻求护庇，不仅没能寻得片刻安宁，反而要被聚集（参八10“我却要聚集……他们”），并被埋葬在摩弗（埃及北部的一座城
7～9. 何西阿明确指出审判来临的时间是现在，并且已经来临──原文用过去时态，指神的“来访”（即惩罚；参一4ii. 第二幕
第7节中的第三句话还可能理解成劝戒而非预言的语气：“
以色列（应当）知道！”，不仅加深审判的危机，更为
以色列对何西阿第7c ～ d 节的信息刚愎偏执的反应铺路；此外，它也与八章2节
以色列发出的哀号：我的神啊，我们
以色列认识你了，形成极具讽刺意味的对比。
以色列口口声声宣称自己认识神，事实上并非如此。先知何西阿要让他们清楚地认识到，神的审判已经来临，并且现在就是时候了。
何西阿审判的宣告得到的反应事与愿违──他也亲自引述这种响应，目的是要大大驳斥这种说法。先知描绘的整个被掳生活，对于
以色列人是如此荒谬无理，以致他们断定先知是愚昧的（即喋喋不休而头脑发昏；参：箴十8），甚至疯狂或痴妄的（即痴语绵绵；参：王下九11；耶二十九26）。这里先知相当于有灵的人，这里含有贬抑而非褒扬的意思（虽然圣灵曾一直运行在
以色列历代的先知身上──以利亚，参：王上十八12；米该雅，参：王上二十二21；以利沙，参：王下二9），因为何西阿一直用“灵”描绘
以色列人被异教邪淫崇拜牢笼、辖制的状态（四12、19，五4）。信口开河地空说闲话，发出并非智慧或神谕的话语──是普遍对先知的评价。这些话是公众对何西阿的反应，从上下文看，显然不是他对假先知的责备（参四5；弥三5～8；耶二十三9～23），与第8节阐述的角度不同，后者所描述的事实，与先知的神圣职责完全吻合（六5，九8，十二13）。
第7节的最后一句话不像是
以色列批评先知的内容（Andersen, p. 515持反调），而是在简明指证
以色列出言不逊的根源：是因为他们罪孽（参八13注释iv.
何西阿的驳斥（8节）描绘出先知的真正职责：以法莲的守望者（参：耶六17；结三17，三十三2、6、7，都沿用何西阿这种说法）。既然先知早已吹响警号（五8，八1），那么“守望者”的头衔是合宜的，因为借着神的启示，先知反复不断地讲到即将来临的灾难，并对神的子民不断发出警告。我们普遍采纳 MT“作我神的”译法，没有必要重释作作我神子民的（RSV 、 NEB），强调指出守望者是神的器皿，在神面前做他当做的事。这里可能有线索表明先知曾直接参与神的会议，并且听到耶和华亲自谕示的话语（参：王上二十二；赛六；耶二十三）。令人悲哀的是守望者不能全心警觉国民面临的危险，却要小心自己的脚踪，
以色列已为他布置下捕鸟人的网罗（参五1iii.
除了倍增的这个重点，何西阿还在第9节用到一个表达程度加增的词深深地（参五2），
以色列败坏的行为（希伯来文 sht）因为动词“使加深”（希伯来文 hemiq）的使用，显得更加突出。这里逐渐加深的，是
以色列因自己的恶行而招致的伤害，他们拒绝先知为他们从无底深渊指明道路的努力，偏行己路，到了自己的尽头。如在基比亚的日子一样，这历史的模拟隐含着四层用意：
（1） 强调在
以色列远古历史中，就有与他们目前行为相似的前例，他们这样大逆不道的背叛行径，与四个世纪前所发生的极其相似，这种犯罪的本性，似乎存在他们的基因中； （2） 把
以色列目前属灵生活的混乱，与他们在旧约中最污秽的历史相比较：基比亚邪淫的匪徒轮奸并残害利未人的妾（士十九～二十一；关于基比亚，见五8i.
a. 将这个妾丢弃给基比亚的便雅悯老人在以法莲长大（士十九16、25；参：何九3、8）； b. 米斯巴即“守望塔”，与这里的守望者意义相关，有比较重要的作用（士二十1、3；参：何九8）； c.“伯特利”，极有可能是何西阿发出九章1～9节信息的背景地，是那个故事的主要活动场地（士二十26，二十一2）； d. 那个故事反映的基本思想，就是基比亚人遭受难以逃脱的审判（士二十29～48；参：何九9）；
e. 整个故事的结尾，是在示罗一年一度的耶和华的节期上，葡萄园中示罗女子狂欢下流的舞蹈（士二十一19；参：何九1～2，以及注释中讲到在
以色列的秋收喜庆节期，性活动是其中一部分）； f. 士师记二十一25的总结经文，同样适用于何西阿时代王朝变化无常（参八4），基本法律尽遭蹂躏的情形（参四2～3）； （4） 沃尔夫（158页）指出，在何西阿抨击当时祭司建制的时候，可能将利未人算作与自己站在同一立场的盟友，看重这段故事的部分原因，是利未人有时也忍受不公正的待遇。这些都是何西阿还要重复的主题（十9）。
这部分最后神审判的总结，是重复八章13节中间的部分内容，并且暗示这里已为审判罗列足够的理由。如在基比亚的日子一样，使整段争辩达到最顶峰，并且对
以色列的指控也暂行告终。
112 原文这两个词都不是命令式，但意义上都是否定命令句：第一个是命令词，用 ～al 加以否定：第二个很可能是独立不定词，按照平行句的原则，仍可理解为命令句。MT 中相当于“unto”的 ～el 应该是 ～al，虽然伯三22显明 MT 读为“就快乐”（“unto joy”）是可能的。
113 希伯来文 rb 或指“供奉”，在乌加列文中相当于“祭牲”；或指“悦纳”，如此，他们的祭物应该是子句的主词而非受词；参：耶六20。
Ｅ 尚未成全的呼召（九10～十一11）
这是从四章1节开始的何西阿信息的第四部分，对于前面的内容没有加添新东西，却以一种新鲜的方式进一步发展主题，以致这部分信息成了全书中最尖锐有力的内容之一。其中四个主要分段，都藉生动的比喻描述
以色列从前与神的关系：
旷野的葡萄，九10～17；
茂盛的葡萄树，十1～10；
驯良的母牛犊，十11～15；
蒙爱的孩子，十一1～11。
在每个分段，怀旧的情愫中都掺杂着对
以色列背叛的惊讶。这种混杂的写法，从文学的角度有令人悲叹的反衬效果。
以色列从前与神恩爱亲密而福泽满溢的光景，反衬如今荒凉贫瘠的背叛生活。每个分段都反复归结到“审判势在必行，且毫无保留”这焦点上。
以色列在神的救赎计划面前的缺欠显而易见，毋须多作解释。在第十一章结束以前，审判的宣告一直是它的主要文学形式。
前三个分段藉用农家意象，与八章1节～九章9节讲论
以色列徒劳的栽种和收获（八7），及长满蒺藜、荆棘的颓废结局（九6）有一定关联：
以色列原先如同葡萄和无花果树一般纯朴无瑕（九10）；而以法莲将来遭受的部分审判，就是根本枯干，不能结果（九16）；
以色列犹如茂盛的葡萄树，多结果子却滥用无度（十1）；
以色列的公义败落，彷佛毒根杂草蔓延（十4）；神的审判好像荆棘和蒺藜，速速布满罪恶滋长的祭坛（十8；参九6）；以法莲曾经是耶和华百般宠爱的驯良母牛犊（十11），如今却只有耕田耙地的分（十11）。
以色列重蒙惠顾的惟一出路，就是弃恶行善，栽种公义（十12）；与此同时，整个农业体系失败──耕种出错，收割出错，食用也出错（十13；参八7）。在这所有比喻中，耶和华神都被隐喻成一位农夫，
我们早已熟稔的主题，在这里以简明扼要的形式出现： （1） 重现
以色列的罪恶历史，是对她现今行为的解释，并且指证她当受惩罚──巴力
从九章10节开始的这部分，以主神为发言人，是对
以色列过去柔情满怀的追忆，我遇见（寻得）
以色列。后半部分遍满神谕的信息（九10～13、15～16，十10～11，十一1～9），但这前部分（九1～9）却不然，为的是能保持整段信息的完整连贯。这部分的结尾起伏动荡，神哀伤的怨责渐渐转为神定意不再惩罚
以色列的高潮，也是
以色列最终极的佳美经历（十一9），就是呼召他们归回和复和：“我必使他们住自己的房屋”（十一11）；从三章5节以来，归回的呼召从未像这次坚定清晰。全书从审判到希望的第二次漫长旅途到此为止，从二章21节以来，第一次用到“这是耶和华说的”（十一11）这定语，彻底完成拯救的应许，并为书中第三部分重复并完成审判－希望的旅程搭景，那是神作为的高潮，正如何西阿已经历过的。
i. 旷野的葡萄（九10～17）
本段的标题是取自开头的明喻，它还分成五个小段：
根据
以色列历史一早显明的失败潜因而提出控告──10节；
以一连串论以法莲子孙实际绝后的言词而宣告判决──11～12节；
以祷告咒诅以法莲的生育力作为判决的延伸──13～14节；
控告集中首位王扫罗的受膏地吉甲（撒上十一14～15），并宣告被掳判决──15节；
总结宣告以法莲将遭受绝后和被掳的双重判决──16～17节。
简短回顾
以色列的历史，已足显其悲剧色彩：起初神所喜悦
以色列枝繁叶茂，蕴育丰盛的情景（10a ～ b 节），不久即在巴力偶像的诱惑中变得酸涩腐败（10c ～ d 节）；最终因把她所有生育力寄托在虚无之神身上，而根本枯干，希望泯灭（11～14节）。他们因此丧失了曾托付他们为耶和华神多结善果的良田，就因为他们以人权统治代替了神权统治（15节）；永久的荒凉败落取代了原先生机勃勃的景象（16节）。他们弃绝了在神殿里常享福乐的名分（参：诗二十三5～6），就不能再重新栽种和扶持，必将游荡飘流在外邦列国当中（17节）。
10. 虽然开始耶和华神还提到你们的列祖，但第10～17节讲论的语调变得更加发人深省，后面的内容中，
以色列一直以第三人称出现。回忆过去辉煌昌盛的日子，对于发言者或听众都显得沉重难当，所以耶和华神和先知（14、17节）只是谈论到他们，却不向他们说话。
葡萄可能指点心，因它可以酿造美酒或制成葡萄饼（参三1），使果实长久保存（申三十二14）。葡萄树生长的旷野，表明神在意外之地寻得他们的惊喜欢欣的心情，也表明神在这样偏僻荒凉之地赏赐给他们的丰富供应；此外，旷野是他们脱离埃及地之后，与神共度恩爱蜜月的地方。何西阿对此记忆犹新，并殷切盼望（二14～15）。无花果树勾画的仍是喜庆的场面，特别提到春季初熟的果子（不仅是最早的，也是特选的；参：弥七1），令人欢欣鼓舞。等了整个冬天和春天，已让人觉得漫长，何况要等候五六年才能看到树木结出美味的佳果，这足以使农夫在看见初熟无花果时更加垂涎，所以神才津津乐道
巴力
专拜，意味着许愿表达忠诚，是
以色列人将自己归属巴力偶像的一种专门仪式。“百姓吃他们的祭物，跪拜他们的神”──民数记把这种关系描述成与巴力
11～12. 这里宣告的审判，是他们造成这一切失败所当受的：以法莲关注果实的问题──延续他们种族的下一代会被剪除。以法莲不是第11节的主词，只是一个主格形式：“至于以法莲……”（参 NASB），他们的荣耀才是主词；既不是指耶和华同在的荣耀（参：结八），也不是指
以色列崇拜那位虚设应许的巴力偶像的荣耀（参四7注释i.
耶和华神在最后又加上一句简短的有祸（参七13注释ix. 悖逆抗拒的
13～14. 这两节经文生动展现以法莲因儿女丧尽而消灭的画面。大多数释经家和译者对于第13节第一句话的意思持以下四种意见之一。有的依循 LXX 译法及捕猎的意象：“以法莲依我所见，已将其儿女变成猎人手下的猎物”（Mays, p. 131；参 Wolff, p. 160；NEB 、 JB），暗指在叙以（Syro－Ephraimite）大战中对抗亚述人的战争危险；这种与死亡打交道的虚谎愚蠢，给他们带来审判中更血腥的杀戮场面（13b 节）。另有一些人把令人费解的 lsor 当作腓尼基的城
Vulg. 、 NIV）；这样强调以法莲的昔日（参10节）和未来有天壤之别，因为她的儿女将被杀戮。有一些古代文献如 Theodotion 和 Akhmimic（柯普提文），讲到以法莲是栽种在“盘石”上（希伯来文 lswr），从而编造出另一个表达贫瘠荒凉的意象，即他们是干硬不结果的土地（参 Wolff, pp. 160～61）。比较好的一种解决方法，是耶利米亚（Jeremias）根据希里格（Hitzig）和鲁道夫（Rudolph）的建议而作的提示（119页），把 lsor 当作“一棵栽于美地的棕榈树”（阿拉伯语和后期的希伯来语 sawr），是神昔日照顾和关爱以法莲的象征，与他们将面临的“杀戮”（字义为“宰杀”，即被亚述军队吞灭）灭净前景对比鲜明。
令人欣慰的是，第14节里所有字词含义清楚，风格明确──是先知向神所发的祷告，即使他故意延迟指明动词“加给”的受词，藉以带出悬疑，那也是一种常见的诗词修饰手法（参：诗二十九1）。但先知如此写作的用意却不得而知，他是否是在“催促耶和华施行那最严厉的惩罚”（Andersen, p. 544）？或许是这样，别的地方也无任何迹象表明何西阿害怕审判临到。换个角度来看，他可能不是在祈求敌人的侵略加速行进，或他们的利剑飞快挥舞，而是祈求停止一切生产和哺育的活动。因此，许多解经家（Wolff, p. 166；Jeremias, p. 123；Mays, pp. 134～135）曾将这段祷告当成是效法阿摩司（摩七2、5）或以赛亚的“代求”。以赛亚在审判宣告完毕以后，曾呼问说：“主啊！这到几时为止呢？”（赛六11）。他们把这点理解成无可奈何的悲惨祷告，宁愿孩子因胎堕乳干而死，也不要因战争的杀戮而灭净（参：伯三11～19；路二十二29）。不管祷告当中包含怎样的语气，我们都能清楚看见，何西阿没有推脱审判的必要，反而对于那些以巴力而非耶和华为成孕和哺乳者的百姓而言，用这样的词语祷告是合宜的。
15. 神再次发言回顾历史（参九9的基比亚；九10的巴力
神憎恶的地方充满了罪恶（希伯来文 roa）的事情（参七2“所行的”），以致
驱逐赶出的举动，意味着神定意收回
16～17. 第16节重返以法莲支派灭绝的话题，先知作完了将他们连根除掉的祷告（14节）后，又增添个人一些有关审判的总结。第10和13节中的园艺用语，是在描述以法莲末后厄运的高潮，以法莲像一棵根部严重创伤的树，不再可能开花结果。以法莲这个名字的本义是生养众多（希伯来文字根 prh），是神应允雅各（创四十八3～6），雅各给约瑟的祝福（创四十九22），现在神却撤回这祝福。何西阿喜爱把以法莲这个名字用作双关语，既可指审判（见此处及八9），又可指复和（参十四8）。
第12节中清楚陈明耶和华要亲自击杀婴儿；更严重的威胁，就是一切出生孩子都要灭尽。“怜爱”（“珍爱”，NIV；“宝贵”，NASB）或爱是同一个字，在九章6节用来指珍爱银身的偶像。由于他们视虚枉无益的为珍宝，就失去了真正的无价之宝。如果我们能正确意识到，杀童献祭活动可能是古代近东地区的一种宗教习俗（参五2注释iii.
“我的神”（17节）这话看出先知与耶和华神亲密无间，神子民却远离
你既厌弃耶和华的命令，
耶和华必厌弃你作王（撒上十五23）。
当何西阿陈明弃绝的理由之后，这一段话与扫罗王的关联就更加紧密：“因为他们不听从
第17b 节中的最后宣告，是在概述绝后（16节）和被掳（3节）的主题，
以色列最终的分就是要飘流在列国中。他们早因投奔埃及和亚述求助而远离神（七13）；现在却要流荡在那些他们曾努力仿效（九1），并以此为自己生活方式（参八9，如同独行的野驴）的外邦列国中。从何西阿宣告审判危机直到现在，许许多多
以色列人的儿孙后代，都以散居在外的犹太人（Diaspora）为自己的籍贯身分。──《丁道尔圣经注释》
